轉逆境為喜悅
與恐懼共處的智慧
The Places That Scare You
A Guide To Fearlessness in Difficult Times
作者：佩瑪‧丘卓 Pema Chodron 譯者：胡因夢
圓滿的情緒療癒 鄭振煌
人生充滿苦痛，苦痛的來源有二：一是自己的身心，二是外在的世界。因此，解除苦痛的途徑就有二個，一是圓滿自己的身心，二是圓滿外在的世界。人類的進化都是沿著這兩條路線。圓滿的個體身心和整體世界，在現實人生中幾乎是不可得的，於是出現宗教的理想世界，成為古今往來人類的終極目標。
在偌多宗教之中，佛教是最貼近人生、醉人本的。佛教唯識宗認為「一切唯心造，萬法唯識觀」，外在世界皆係個人心識所顯現；如來藏思想更認為一切萬法都源自「本來清淨、本來具足、本來圓滿」的佛性。因此，佛教解決痛苦的根本之道，便是「止息妄心，證悟真心」。
妄心受到無明和煩惱的薰習，暴起如四十里流，因而覆蓋本心，輪迴不已。佛教八萬四千法門，無不在力求「止息妄心，證悟真心」。大乘佛教暢踐菩薩道，內涵包括四無量心、六波羅密、四弘誓願、菩提心。歷來詮釋菩薩道的論點甚多，寂天菩薩的《入菩薩行》是藏傳佛教最常引用者。
寂天是八世紀南印度的一位王子，在那爛陀寺出家，以中觀應成派的自性空宗益撰述《學集論》、《經集論》和《入菩薩行論》，前二註解大乘經典，《入菩薩行論》則發揚菩提心和六波羅密，自阿底峽、宗喀巴以下藏傳佛教諸大師講釋者不計其數。
本書以寂天的《入菩薩行論》和阿底峽的《修心七論》為基礎，配合現代情境詳述如何透過自利利他解除痛苦而圓滿佛道，扣緊現實人生，不啻為現代人最佳療癒手冊。您不必是佛教徒，本書不只是位佛教徒而寫的，而是為一切尚有苦痛的眾生和世間而作的。
譯筆流暢生動、堪稱佳作，對於擅長方便說法的藏傳大師，有如虎添翼之功，使曲高和寡的菩提心和六波羅密更能和眾，誠乃眾生之福。
作者序
每當我授課之前，總是先帶領大家許下慈悲宏願。我希望我們都能將佛法運用在日常生活，並因此而解脫自己跟他人的痛苦。
我鼓勵觀眾聞法時保持開放的心胸，就像孩子一樣，已毫無成見的驚喜之心來看待世界。禪宗學者鈴木大拙曾經說過：「初學者的心中有各種可能性，專家心中的可能性卻寥寥無幾。」
課程結束時，我通常將功德迴向給所有眾生。這種向宇宙表達有愛的舉動曾經被比喻成一滴泉水。如果我們將它放在烈日照射的岩石上，它很快就被蒸發了。然而把它滴到大海中，它卻永遠不會失落。所以我們的願望乃是將佛法用來裨益眾生，而非占為己有。
此宏願反映了我們所謂的三項高尚的準則：一開始便是良善的，中途保持良善，結尾也還是良善的。這樣的準則可以應用在所有的日常生活中。無論是一天的開始、吃飯前或開會之前，我們都發願敞開心胸，活出慈心與善性。接下來我們就可以進入一種追根究柢的探索，誠如我的上師創巴仁波切所言：「將你的人生當成一場實驗。」
在每個活動結束時，不論我們的意圖達成與否，我們都要念及世界各地正面臨成敗的其他人。但願我們從己身的經驗中所學到的事也能裨益他人。
我以同樣的精神，將此準則迴向給這一次的慈悲勇士禪修活動。但願從開始到結束，參與的人都能獲益。願我們因此活動而有勇氣趨近那些另我們恐懼的地方。願這次的禪修活動使我們的生命充滿活力，讓我們死而無遺憂。
第一章 菩提心的特質
只有用心觀照才能看得正確；生命的精隨不是肉眼可以見到的。---- 聖‧修伯里
我六歲左右的時候，有一位坐在艷陽下的老太太將菩提心的精要傳給了我。那一天我經過她家門前時，心裡感覺十分孤獨、憤怒與乏人關愛，我踢遍地上所有的東西來發現心中的怒火。她笑著對我說：「小女娃兒，千萬別讓生活麻木了你的心！」
就在那一刻，我領受了菩提心的精隨：我們很可能被生活磨得麻木不仁，因而變得越來越憤慨和恐懼；我們也可能讓生命經驗軟化我們的心，使我們更加仁慈，而且能敞開心胸面對那些令我們深感恐懼的事物。我們永遠都會面臨這樣的抉擇。
如果我們問佛陀：「什麼是菩提心(bodhichita)？」他很可能告訴我們，這個名詞議會起來比延傳容易多了。他可能鼓勵我們從自己的生活去發現個中涵意。他也可能為了誘導我們而附帶說明只有菩提心才能療癒創傷，因為菩提心能轉化最頑強的心，以及最恐懼、最偏執的頭腦。Chitta的意思是「心智」、「心」或「心態」，Bodhi則意味著「覺醒」、「證悟」或是「徹底敞開胸懷」。有時徹底敞開的菩提心又稱為「心中的柔軟地帶」，就像裂開的傷口一樣脆弱而柔嫩。它多少也等同於我們愛的能力。就算是最殘酷的人也擁有這個柔軟地帶，就算是最兇猛的野獸也疼愛他們的子嗣，如同創巴人波切所說的，「每個人都有自己喜愛的事物，即使是玉米薄片餅。」
菩提心有時也被視為慈悲心----與眾生同悲共苦的能力。如果無法體悟到苦，我們就會繼續遮蔽它，因為它令我們感到驚恐。我們會以自己的意見，偏見和謀略砌成一堵一堵的防護牆。這些防護牆都是因為深怕受傷而形成的障礙，它們會進一步因為各種情緒----憤怒、渴望、漠視、羨慕和忌妒、驕傲和自大----而變得更堅固。幸好我們心中還有這塊柔軟地帶----我們與生俱來的愛與關懷的能力。它就像是牆中的裂縫一樣，每當我們感到恐懼時，在重重的障礙中還有一到天然的出口。透過修行我們將學會找到這個出口，我們將學會掌握住那脆弱的一刻----關愛、感恩、孤寂、困窘、不妥----來覺醒菩提心。
有時菩提心也被類比成破碎支新的傷口。破碎支薪有時會滋生出焦慮和恐慌，或是憤怒、嫌惡和非難，但是在那堅硬的甲冑之下，卻埋藏著仁慈的哀傷。透過這份仁慈的哀傷，我們和那些深深愛過的人緊緊相繫。這份真誠的哀傷可以讓我們領會到大悲之心。每當我們狂妄自大時，它會使我們謙卑素樸；每當我們嚴厲無情時，它會柔軟我們的心；每當我們昏聵時，它可以覺醒我們，並且能穿透我們的冷漠無感。如果我們能充分接納這種連綿不斷的心痛，它就會變成使我們與眾生連結的一份恩賜。
佛陀說我們從未出離過解脫的境界，即使是進退維谷之際，我們也沒有遠離那覺醒的境界。這是一個非常具有革命性的主張。即使像我們這樣充滿著煩惱與困惑的普通人，也擁有這個被稱為菩提心的解脫之心。菩提心的溫暖與開放，才是我們真實的本性與狀態。即使我們的精神官能症凌駕於我們的智慧之上，即使我們感到最困惑無助時，菩提心仍然像開闊的晴空一般始終存在著，並沒有被暫時出現的烏雲所滅頂。
然而我們對烏雲是如此地熟悉，因此我們很可能難以相信佛陀的教誨，不過真相是，就在水深火熱的痛苦中，我們仍然能觸及這份高雅的菩提心。無論處於苦境或樂境，它始終能裨益我們。
一名年輕女子寫信告訴我，有一次她到中東某個小鎮旅行，被當地的人圍堵。只因為她和朋友都是美國人，所以這些人對她們訕笑、叫囂，甚至準備拿石塊砸她們。她當然覺得驚恐萬分，不過，一件有趣的事情在她身上發生了。她突然和歷史上每一個曾經被辱罵憎恨的人結成了一體，她終於明白那份被羞辱和怨恨的滋味是甚麼了：不論被怨恨的理由是出於民族主義、不同的種族背景、不同的性取向，或是性別歧視。某個東西被敲開，她突然以嶄新的識見，同理了千千萬萬被迫害的人類，甚至能理解那些憎恨她的人與她所共享的人性。這份深刻的連結感、眾生一家的感覺，就是我們的菩提心。
菩提心存在於兩個層次。一是無量菩提心【譯註：又稱勝義菩提心】，也就是脫離一切的概念、意見和習染的當下體悟，那是一份無法執取的至善，就像心知肚明自己根本沒有任何東西可以損失一般。第二種層次是相對菩提心【譯註：又稱世俗菩提心】，也就是在面對痛苦時仍然開放心胸的一份能力。
那些全心全意覺醒無量菩提心與相對菩提心的人，就是所謂的菩薩或精神勇士----不是那些打打殺殺的戰士，而是聞聲救苦的和平勇士。這些男男女女甘心情願在火宅中進行自我鍛鍊，這句話意味著：精神勇士或菩薩涉入充滿著挑戰的情況，為的是減輕痛苦。這句話又意味著，他們甘心情願穿透自欺和自己的慣性反應，並致力於接露那根本而無欺的菩提心。譬如像德雷莎修女與金恩博士這樣的人，都可以說是傑出的精神勇士；他們發現最大的傷害其實來自於我們的侵略性，他們終其一生都在幫助別人理解這層真理。其他還有許多平凡人也都終身致力於開放他們的心胸，為的是幫助別人達到相同的境界。像他們一樣，我們也可以學著以精神勇士的胸懷面對自己和世界。我們可以訓練自己覺醒心中的愛與勇氣。
培養心中的勇氣和慈愛的方法，可以分為正式與非正式這兩種途徑。有的方法可以讓我們學會歡樂、放下、關愛和泫然落淚的能力。有的方法教島我們以開放的胸懷面對變易。還有的方法能幫助我們安於當下。
不論身處何方，我們都可以將自己訓練成一名精神勇士。我們的工具就是禪定、友愛、慈悲、喜樂和平等心。透過這些訓練，我們才能揭露那個被稱為菩提心的柔軟地帶。我們往往在痛苦與感恩中發現那份柔軟之心。我們會在盛怒的背後發現它，在恐懼的戰慄中找到它。在孤寂或有礙的情境中，它都能帶來裨益。
我們之中有許多人偏好那些舒服的修行方式，而同時又想被治療，但是菩提心的修練不能以這種方式來進行。精神勇士很清楚我們永遠不知道下一刻會發生甚麼事。我們總想掌控那些無法被掌控的情況，我們一職在追尋安全感，希望凡事都能被料中，永遠活得舒適而安然無恙。但是真相卻是：我們始終無法逃避世事的多變。未知乃是這場冒險之旅的一部分，也是讓我們害怕的危險地帶。
菩提心的修練絕不承諾快樂的結局，不過，這個總想找到安全感的「我」----它總想抓住某個東西----卻因為這場訓練而終於長大成人。精神勇士的修練最重要的主題就是要學會面對痛苦，而不是企圖逃避恐懼和不確定感。然而，我們要如何才能面對困境，面對自己的情緒，面對日常生活不可預測的各種狀況？
我們時常像一隻膽怯的小鳥不敢離巢一步，成天窩在這個臭氣熏天失效已久的巢中。沒有人來餵養我們，也沒有人來保護我們，讓我們得到溫暖。不過我們還是希望母鳥能夠回巢。
這時我們可以為自己做一件最有益的事，那就是趕快飛出巢外。要做到這一點，顯然是需要勇氣的。我們顯然也需要一些指引，也許我們會懷疑自己能否通過這場精神勇士的訓練，這時不妨問自己一個問題：「我想不想以成年人的心態直接面對人生，還是只想在恐懼中終老？」
眾生都有能力感覺到自己的柔軟----柔軟地經驗自己的心碎、痛苦和不確定感。因此我們都擁有早已解脫的那份菩提心。內關島詩傑克‧康菲爾德(Jack Kornfield)曾目睹一則發生在柬埔寨赤棉時代的事件，當時有五萬人在槍口下被逼成了共產黨員，因為他們不放棄佛教的修練就有生命的危險。一座佛寺就在這樣的威脅之下興建於難民營中，有兩萬人出席了落成大典。典禮中沒有任何演說或祈請儀式，參與者只是不斷地誦唸著佛陀的核心教誨：恨永遠無法止息恨，只有慈愛能治癒一切，此乃古老而永恆的定律。
成千上萬的人一篇頌念一邊低泣，他們深知這些話語中的真理遠比他們的痛苦重要得多。
菩提心真的能激發這麼大的力量，不論順境或逆境，它都能帶給我們啟發和支持，那就像是發現了自己早已擁有的智慧和勇氣一般。如同煉金術能將任何金屬變成黃金，如果我們願意的話，菩提心也能將我們的身口意轉化成覺醒智慧的工具。
有時菩提心也被類比成破碎支新的傷口。破碎支薪有時會滋生出焦慮和恐慌，或是憤怒、嫌惡和非難，但是在那堅硬的甲冑之下，卻埋藏著仁慈的哀傷。透過這份仁慈的哀傷，我們和那些深深愛過的人緊緊相繫。這份真誠的哀傷可以讓我們領會到大悲之心。每當我們狂妄自大時，它會使我們謙卑素樸；每當我們嚴厲無情時，它會柔軟我們的心；每當我們昏聵時，它可以覺醒我們，並且能穿透我們的冷漠無感。如果我們能充分接納這種連綿不斷的心痛，它就會變成使我們與眾生連結的一份恩賜。
佛陀說我們從未出離過解脫的境界，即使是進退維谷之際，我們也沒有遠離那覺醒的境界。這是一個非常具有革命性的主張。即使像我們這樣充滿著煩惱與困惑的普通人，也擁有這個被稱為菩提心的解脫之心。菩提心的溫暖與開放，才是我們真實的本性與狀態。即使我們的精神官能症凌駕於我們的智慧之上，即使我們感到最困惑無助時，菩提心仍然像開闊的晴空一般始終存在著，並沒有被暫時出現的烏雲所滅頂。
然而我們對烏雲是如此地熟悉，因此我們很可能難以相信佛陀的教誨，不過真相是，就在水深火熱的痛苦中，我們仍然能觸及這份高雅的菩提心。無論處於苦境或樂境，它始終能裨益我們。
一名年輕女子寫信告訴我，有一次她到中東某個小鎮旅行，被當地的人圍堵。只因為她和朋友都是美國人，所以這些人對她們訕笑、叫囂，甚至準備拿石塊砸她們。她當然覺得驚恐萬分，不過，一件有趣的事情在她身上發生了。她突然和歷史上每一個曾經被辱罵憎恨的人結成了一體，她終於明白那份被羞辱和怨恨的滋味是甚麼了：不論被怨恨的理由是出於民族主義、不同的種族背景、不同的性取向，或是性別歧視。某個東西被敲開，她突然以嶄新的識見，同理了千千萬萬被迫害的人類，甚至能理解那些憎恨她的人與她所共享的人性。這份深刻的連結感、眾生一家的感覺，就是我們的菩提心。
菩提心存在於兩個層次。一是無量菩提心【譯註：又稱勝義菩提心】，也就是脫離一切的概念、意見和習染的當下體悟，那是一份無法執取的至善，就像心知肚明自己根本沒有任何東西可以損失一般。第二種層次是相對菩提心【譯註：又稱世俗菩提心】，也就是在面對痛苦時仍然開放心胸的一份能力。
那些全心全意覺醒無量菩提心與相對菩提心的人，就是所謂的菩薩或精神勇士----不是那些打打殺殺的戰士，而是聞聲救苦的和平勇士。這些男男女女甘心情願在火宅中進行自我鍛鍊，這句話意味著：精神勇士或菩薩涉入充滿著挑戰的情況，為的是減輕痛苦。這句話又意味著，他們甘心情願穿透自欺和自己的慣性反應，並致力於接露那根本而無欺的菩提心。譬如像德雷莎修女與金恩博士這樣的人，都可以說是傑出的精神勇士；他們發現最大的傷害其實來自於我們的侵略性，他們終其一生都在幫助別人理解這層真理。其他還有許多平凡人也都終身致力於開放他們的心胸，為的是幫助別人達到相同的境界。像他們一樣，我們也可以學著以精神勇士的胸懷面對自己和世界。我們可以訓練自己覺醒心中的愛與勇氣。
培養心中的勇氣和慈愛的方法，可以分為正式與非正式這兩種途徑。有的方法可以讓我們學會歡樂、放下、關愛和泫然落淚的能力。有的方法教島我們以開放的胸懷面對變易。還有的方法能幫助我們安於當下。
不論身處何方，我們都可以將自己訓練成一名精神勇士。我們的工具就是禪定、友愛、慈悲、喜樂和平等心。透過這些訓練，我們才能揭露那個被稱為菩提心的柔軟地帶。我們往往在痛苦與感恩中發現那份柔軟之心。我們會在盛怒的背後發現它，在恐懼的戰慄中找到它。在孤寂或有礙的情境中，它都能帶來裨益。
我們之中有許多人偏好那些舒服的修行方式，而同時又想被治療，但是菩提心的修練不能以這種方式來進行。精神勇士很清楚我們永遠不知道下一刻會發生甚麼事。我們總想掌控那些無法被掌控的情況，我們一職在追尋安全感，希望凡事都能被料中，永遠活得舒適而安然無恙。但是真相卻是：我們始終無法逃避世事的多變。未知乃是這場冒險之旅的一部分，也是讓我們害怕的危險地帶。
菩提心的修練絕不承諾快樂的結局，不過，這個總想找到安全感的「我」----它總想抓住某個東西----卻因為這場訓練而終於長大成人。精神勇士的修練最重要的主題就是要學會面對痛苦，而不是企圖逃避恐懼和不確定感。然而，我們要如何才能面對困境，面對自己的情緒，面對日常生活不可預測的各種狀況？
我們時常像一隻膽怯的小鳥不敢離巢一步，成天窩在這個臭氣熏天失效已久的巢中。沒有人來餵養我們，也沒有人來保護我們，讓我們得到溫暖。不過我們還是希望母鳥能夠回巢。
這時我們可以為自己做一件最有益的事，那就是趕快飛出巢外。要做到這一點，顯然是需要勇氣的。我們顯然也需要一些指引，也許我們會懷疑自己能否通過這場精神勇士的訓練，這時不妨問自己一個問題：「我想不想以成年人的心態直接面對人生，還是只想在恐懼中終老？」
眾生都有能力感覺到自己的柔軟----柔軟地經驗自己的心碎、痛苦和不確定感。因此我們都擁有早已解脫的那份菩提心。內關島詩傑克‧康菲爾德(Jack Kornfield)曾目睹一則發生在柬埔寨赤棉時代的事件，當時有五萬人在槍口下被逼成了共產黨員，因為他們不放棄佛教的修練就有生命的危險。一座佛寺就在這樣的威脅之下興建於難民營中，有兩萬人出席了落成大典。典禮中沒有任何演說或祈請儀式，參與者只是不斷地誦唸著佛陀的核心教誨：恨永遠無法止息恨，只有慈愛能治癒一切，此乃古老而永恆的定律。
成千上萬的人一篇頌念一邊低泣，他們深知這些話語中的真理遠比他們的痛苦重要得多。
菩提心真的能激發這麼大的力量，不論順境或逆境，它都能帶給我們啟發和支持，那就像是發現了自己早已擁有的智慧和勇氣一般。如同煉金術能將任何金屬變成黃金，如果我們願意的話，菩提心也能將我們的身口意轉化成覺醒智慧的工具。
第二章 探入泉源
每個人都是我們所謂的「宇宙」的一部分，而這一部分是受到時空限制的。他所經驗到的自己，包括自己的思想和感受，就是跟整體宇宙分開的----一種意識上的幻覺。這份幻覺猶如一座牢籠，把我們侷限在個人慾望和對周遭最親近之人的溫情裡。我們的任務就是要從這座牢籠解放出來，藉著理解和慈悲的拓展，我們將擁抱所有的創造物----愛因斯坦
當我們為甘波修道院打地基的時候，一挖到磐石便裂了一條縫。一分鐘後全水湧了出來。一個小時後，水流得愈來愈猛，而縫也愈來愈寬。
發現最根本的菩提心，就像探入暫時被封閉在岩塊中的泉水一般。每當我們觸及到痛苦的核心，或是禪坐時覺得渾身不舒服確不試圖調整自己，或者面對親人的背叛和反對時，還能夠讓那份痛苦軟化我們的心，這些都是我們和菩提心連結的寶貴時刻。
探入那令人顫慄而又柔軟的地帶，富有一種轉化自我的效果。處在這樣的情境中我們會感到煩躁不安，卻又如釋重負。但如果能安住在那種情境哩，即使是須臾片刻，感覺上也像是真的在善待自己了。與自己的恐懼和解釋需要一些勇氣的，當然這麼做有點違反自保的本能，不過這正是我們需要達到的行持工夫。
面對困境我們會感到哭笑不得，就在這個時刻，我們仍然擁有源源不絕的智慧和愛心，然而不明究理的我們，往往為了保護自己免於受傷而將其掩蓋了。雖然我們都有前例經驗彩蝶般的自由飛舞，卻寧願躲在狹小而恐怖的自我之繭中。
某位友人曾告訴我他年邁的雙親住在佛州的情況。他們住的那一區有許多窮困的人，經常發生暴力事件。二老的對策就是搬進一個有警犬守衛、門禁森嚴的社區，他們顯然不希望有恐怖的東西侵入。不幸的是，我朋友的父母越來越不敢跨出社區一步，他們很想到海灘走走，或是打打高爾夫，可是卻嚇得不敢動彈。現在他們雖然雇了一個人幫忙採購日用品，但是不安全的感覺愈來愈強烈。最近它們連誰能進出社區都感到憂心，包括那些水電工人和安裝鉛管的工人在內。他們把自己孤立起來，再也無法面對這個不可預測的世界了。自我的運作也可依此類推。
當我們為甘波修道院打地基的時候，一挖到磐石便裂了一條縫。一分鐘後全水湧了出來。一個小時後，水流得愈來愈猛，而縫也愈來愈寬。
發現最根本的菩提心，就像探入暫時被封閉在岩塊中的泉水一般。每當我們觸及到痛苦的核心，或是禪坐時覺得渾身不舒服確不試圖調整自己，或者面對親人的背叛和反對時，還能夠讓那份痛苦軟化我們的心，這些都是我們和菩提心連結的寶貴時刻。
探入那令人顫慄而又柔軟的地帶，富有一種轉化自我的效果。處在這樣的情境中我們會感到煩躁不安，卻又如釋重負。但如果能安住在那種情境哩，即使是須臾片刻，感覺上也像是真的在善待自己了。與自己的恐懼和解釋需要一些勇氣的，當然這麼做有點違反自保的本能，不過這正是我們需要達到的行持工夫。
面對困境我們會感到哭笑不得，就在這個時刻，我們仍然擁有源源不絕的智慧和愛心，然而不明究理的我們，往往為了保護自己免於受傷而將其掩蓋了。雖然我們都有前例經驗彩蝶般的自由飛舞，卻寧願躲在狹小而恐怖的自我之繭中。
某位友人曾告訴我他年邁的雙親住在佛州的情況。他們住的那一區有許多窮困的人，經常發生暴力事件。二老的對策就是搬進一個有警犬守衛、門禁森嚴的社區，他們顯然不希望有恐怖的東西侵入。不幸的是，我朋友的父母越來越不敢跨出社區一步，他們很想到海灘走走，或是打打高爾夫，可是卻嚇得不敢動彈。現在他們雖然雇了一個人幫忙採購日用品，但是不安全的感覺愈來愈強烈。最近它們連誰能進出社區都感到憂心，包括那些水電工人和安裝鉛管的工人在內。他們把自己孤立起來，再也無法面對這個不可預測的世界了。自我的運作也可依此類推。
誠如愛因斯坦所言，我們誤以為自己與眾生是分離的，這個不幸的幻覺竟然演變成了我們的牢籠。更可悲的是，我們已經不敢相信自己還有解脫的可能了。每當障礙臨頭時，我們根本束手無策。我們需要一些事先的警告，熟悉一下圍牆倒塌時的滋味是什麼。我們需要有人提醒我們，恐懼和戰慄總是伴隨著成長而來，放下擔憂是需要一些勇氣的。如果不能慈悲地探索自我的運作，你將無法勇敢地進入那令我們恐懼的地帶。因此我們應該問問自己：「每當我感覺自己束手無策時，該怎麼辦？我要到哪兒去找尋勇氣？我到底能信賴甚麼東西？」
佛陀告訴我們伸縮性和開放度能帶來力量，逃離無依無恃的狀態卻會導致痛苦，使我們軟弱無能。然而我們是否明白，關鍵就在認清那逃避的過程？抗拒內心的恐懼是無法讓我們開放心胸的，我們必須認清恐懼的真相。
與其拿一把巨大的鎚子敲打那堵圍牆和藩籬，不如全神貫注地觀察它們。我們應該摸一摸它們，聞一聞它們，和它們深交一番。我們應該開始深入地認識內心的厭惡和渴望，這樣我們就會愈來愈熟習我們用來砌牆的那些謀略和信念：我是用甚麼樣的故事來說服自己的？我排斥的是什麼，吸引我的又是甚麼？如此自忖，我們就會對內心的活動開始感到好奇。我們將不再膚淺地論斷是非，而只是盡量客觀看待自己。我們開始學會幽默地觀察自己，而不至於過度緊張、嚴肅或者假道學。年復一年，我們訓練自己對心中升起的活動保持開放和接納。慢慢地，非常緩慢地，強中的裂縫似乎拓寬了，猶如神奇的魔法一般，菩提心泉開始源源不絕地湧出。
在釋放菩提心的過程中，我們所遵循的教誨和「唯物三王」有關。我們透過三王的活動來避開這多變而無法逆料的世界，我們利用三王的謀略供給自己如幻的安全感。因此，有關三王的教誨可以使我們熟悉自我的謀略，認清我們是如何不斷地追求舒服安適，而其實只是在強化自己的恐懼罷了。
「唯物三王」中的第一王就是所謂的「身王」。它象徵著我們追求安全立足點的方式。因此我們應該開始注意自己逃避問題的方法。如果感到焦慮和沮喪，或是無聊和孤獨，我會做些什麼？「血拚治療」是不是我經常採用的方法？還是會選擇酒精或食物來安慰自己？我會不會利用性愛或藥物替自己打氣？或是進行一場刺激的冒險活動？我是不是寧願遁入大自然的美景中，還是躲進賞心悅目的好書裡？我們會不會藉著打電話來填滿心中的空虛，或者上網瀏覽一番，緊盯著電視不放？
上述這些方法之中，有些是具有危險性的，有些是滑稽的，有些則是相當文合的。重點是，我們很可能誤用其中任何一種活動來逃避不安之感。一旦上了「身亡」之癮，便種下了更多增加痛苦的原因。不論我們多麼努力，都不可能擁有持久的滿足感。逃避傾向只會削弱內在的力量。
「身亡」所造成的痛苦，傳統上通常以老鼠被捕做為比喻，因為牠們無法抗拒乳酪的引誘。達賴喇嘛在這個比喻上動了一些有趣的手腳。他說他早年在西藏很喜歡抓老鼠，不過他並不是想殺牠們，而是想看看自己是不是比牠們高明一些。他說西藏的老鼠顯然比一般的老鼠聰明多了，因為他始終沒捉到過一隻。後來牠們反而成了牠學習解脫的典範。他覺得那些老鼠和我們大部分人都不依樣，牠們竟然發現最善待自己的方式，就是避開乳酪所帶來的短暫快樂，而換得繼續活系去的愉悅。他鼓勵我們要以老鼠為師。
無論陷得有多深，我們通常都不會對自己的反應感到好奇。我們無法自然而然地探索自我的謀略。大部分人只是盲目地尋找自己所熟悉的慰藉，並且對自己的不知足感到莫名其妙。菩提心的修練之中，最基進的方法就是留意自己的一行一言。不帶任何批判地，我們只是對自己心中的反應抱以友善的觀察。終有一天我們會決定不再以舊有的方式傷害自己了。
第二個「微物之王」就是所謂的「語王」。「語王」象徵著我們總是以各種信念所製造的幻覺，來確立實相的本質乃是固定不變的。任何一種「主義」----政治上的、生態上的、哲學上的或是精神上的----都可能被我們如此誤用。譬如「策略上的得體姓」便是「語王」的運作之一。我們一但深信自己的觀點才是得體的，器量就會變得非常狹窄，而且會厭惡別人的缺失。
舉例而言，如果有人質疑我們對執政黨所抱持的信念，我們會作何反應？如果有人不贊同我們對同性戀、女性主義或環保議題的主張，我們是什麼感覺？自己對抽菸、飲酒的觀念遭受挑戰時，內心的反應又是什麼？我們所堅信不移的宗教信仰如果無法與人分享，我們會怎麼樣？
剛開始修行的人時常對打坐或佛法抱持過度熱中的態度。我們覺得加入一個新的團體或接受一種新的觀點，是非常開心的事。然而，我們會不會因此而批判那些有著不同看法的人？如果有人不信輪迴，我們會不會因此而封閉住自己的心？
因刺問題並不在信念本身，而在於我們如何利用它來獲得優勢，如何利用牠們來討好自己、駁倒別人，如何利用它們來逃避那份「自己是無知的」不安感。這使我聯想起六Ｏ年代的一位友人，他最熱衷的事就是反抗所有的不公不義。每當某種衝突即將獲得和解時，牠就會進入一種低沉的狀態。如果新的暴動又興起了，他立刻變得精神煥發。
賈瓦斯‧傑‧麥斯特思(Jarvis Jay Masters)是我的一位朋友，他是佛教徒，也是一個死刑犯。他寫了一本書，書名是《尋找解脫》(Finding Freedom)。他在書中告訴了我們一責備「語王」引誘的故事。
有一天晚上他坐在自己的床上看書，隔壁的鄰居奧瑪突然大叫：「嘿！賈瓦斯！趕快轉到第七台。」賈瓦斯的電視只有畫面，沒有聲音，他看到一群怒氣騰騰的人正在揮拳抗議。於是他問道：「喂！奧瑪！到底發生了什麼是？」他的鄰居回答他：「這些都是三K黨員，賈瓦斯，他們正在大罵一切的問題都是黑人和猶太人搞出來的。」
幾分鐘後，奧瑪又大叫著說：「嘿！快看現在的即時新聞。」賈瓦斯抬頭一看，電視上正播出一群舉著標語牌遊行示威的人遭到了警察的逮捕。他嚷嚷著：「看得出來這些人非常憤怒，他們到底是為了什麼啊？」奧瑪說道：「賈瓦斯！他們是一群環保人士。它們要求政府停止砍伐森林，停止列海豹和其他的動物。你看看那個對著麥克風咆哮的女人和那些大吼大叫的人！」
十分鐘後奧瑪又嚷嚷了，「嘿！賈瓦斯！你還有沒有在看電視啊？你看見現在的畫面沒有？」賈瓦斯抬頭一瞧，有許多西裝革履的人正在喧囂著，於是他說：「這些傢伙又在搞什麼名堂？」奧瑪回答說：「賈瓦斯！那是美國總統和國會大老們，他們正在上全國聯播節目。你看看，每個傢伙都想說幅群眾經濟不景氣全是別人的錯。」
賈瓦斯又說話了，「唉！奧瑪！今天晚上我真的學到了一件有趣的事。不論他們穿的是三K黨的外衣，環保人士的行頭，或是多麼昂貴的西裝，這一張張的臉都帶著同樣的怒氣。」
一旦被「語王」所擄獲，我們就會開始堅信自己的感覺是千真萬確的。因此，我們如果發現自己變得想當然耳的憤怒，那就表示有點過頭了；我們改變現狀的能力已經受到了阻礙。信仰和理想也是另一種造就銅牆鐵壁的方式。
第三種「唯物之王」----也就是「意王」----很擅於運用最細微，最有魅力的謀略。每當我們企圖躲避不安的感覺時，我們就會尋求某種特殊的心態，這時「意王」便開始活動了。我們往往以同樣的心態嗑藥，以同樣的心態從事體育活動。我們甚至會利用愛情、利用靈修來逃避不安。各式各樣的方式都會改變我們的心態，而我們總是對某些特殊的心態上癮。
擺脫日常瑣事是一種很棒的感覺。我們總想擁有更多這類的感覺。譬如，開始練靜坐的人，經常希望他們能因此而轉化生命中的痛苦。如果你要他們平等地接納無聊與至樂，他們一定會覺得很掃興。
有的時候，突如其來地，人們會經驗到一些驚人的境界。最近有一位律師告訴我，她在街角等紅綠燈時，一件不可思議的事發生了。她的身體突然擴張到宇宙那麼大，她本能地感覺自己和宇宙根本是一體的。她完全不懷疑這件事的真實性。以前的假設完全被推翻了，她知道她和萬物從未分離過。
不用說，那一次的經驗撼動了她以往的信念，令她開始質疑我們為何要浪費這麼多時間捍衛我們私有的領土。她開始明白這種窘境如何導致了全球的戰爭和暴力。當她開始執著於那個經驗，並且還想重覆時，問題就來了。凡俗的觀點不再能滿足她，他只感覺苦惱與失落。她覺得如果再也無法回到那變換的意識狀態，她很快就會死亡。
六Ｏ年代時，我認識許多每天嗑迷幻藥的人，他們的地相信自己能一直維持那種「駭」(high)的狀態。最後他們卻炸掉了自己的腦袋。我仍然認識一些對愛情上癮的男男女女。如同情聖唐璜一般，他們簡直無法忍受愛情的光輝消退的感覺；他們永遠在尋找新的戀人。
即使高峰經驗為我們揭露了真理，讓我們明白了修練的目的，但是從根本上來看，這些經驗並沒什麼大不了。如果無法將它們融入於生活的起起伏伏中，而對它們產生了執著，它們就會阻礙我們的修行。就算我們相信這些經驗是真實不虛的，我們仍然得學會跟鄰居和睦相處，然後生活才能充滿著深刻的洞見。十二世紀的西藏瑜珈士密勒日巴聽到弟子剛波巴的高峰經驗時，只說了一句話：「這些經驗不好也不壞。繼續打坐。」這些經驗的本身並不是問題所在，麻煩就出在我們會對它們上癮。既然升揚之後必定下降，一旦皈依了「意王」，失落就在所難免了。
每個人都擁有逃避生活的慣性伎倆。簡而言之，這就是「唯物三王」的教誨。這個簡明的教誨就像每個人的自傳一般地真實。每當我們運用「三王」的謀略時，便無法享受平凡的時刻中的驚喜與溫馨了。與菩提心連結其實是很平常的事。
只要不逃避日常生活中的不確定感，就能夠和菩提心產生連結。那是一股自然湧現的力量。它是根本無法被制止的。只要不再用自我的謀略來阻礙它，菩提心泉將源源不絕地湧出。我們也許會減緩它的流量，我們也許會封住它的出口，但是只要有一道裂縫，菩提心泉終究會一湧而出，就像人行道旁的小花和野草，只要有一點縫隙，它們一定會鑽出頭來，欣欣向榮地活著。
佛陀告訴我們伸縮性和開放度能帶來力量，逃離無依無恃的狀態卻會導致痛苦，使我們軟弱無能。然而我們是否明白，關鍵就在認清那逃避的過程？抗拒內心的恐懼是無法讓我們開放心胸的，我們必須認清恐懼的真相。
與其拿一把巨大的鎚子敲打那堵圍牆和藩籬，不如全神貫注地觀察它們。我們應該摸一摸它們，聞一聞它們，和它們深交一番。我們應該開始深入地認識內心的厭惡和渴望，這樣我們就會愈來愈熟習我們用來砌牆的那些謀略和信念：我是用甚麼樣的故事來說服自己的？我排斥的是什麼，吸引我的又是甚麼？如此自忖，我們就會對內心的活動開始感到好奇。我們將不再膚淺地論斷是非，而只是盡量客觀看待自己。我們開始學會幽默地觀察自己，而不至於過度緊張、嚴肅或者假道學。年復一年，我們訓練自己對心中升起的活動保持開放和接納。慢慢地，非常緩慢地，強中的裂縫似乎拓寬了，猶如神奇的魔法一般，菩提心泉開始源源不絕地湧出。
在釋放菩提心的過程中，我們所遵循的教誨和「唯物三王」有關。我們透過三王的活動來避開這多變而無法逆料的世界，我們利用三王的謀略供給自己如幻的安全感。因此，有關三王的教誨可以使我們熟悉自我的謀略，認清我們是如何不斷地追求舒服安適，而其實只是在強化自己的恐懼罷了。
「唯物三王」中的第一王就是所謂的「身王」。它象徵著我們追求安全立足點的方式。因此我們應該開始注意自己逃避問題的方法。如果感到焦慮和沮喪，或是無聊和孤獨，我會做些什麼？「血拚治療」是不是我經常採用的方法？還是會選擇酒精或食物來安慰自己？我會不會利用性愛或藥物替自己打氣？或是進行一場刺激的冒險活動？我是不是寧願遁入大自然的美景中，還是躲進賞心悅目的好書裡？我們會不會藉著打電話來填滿心中的空虛，或者上網瀏覽一番，緊盯著電視不放？
上述這些方法之中，有些是具有危險性的，有些是滑稽的，有些則是相當文合的。重點是，我們很可能誤用其中任何一種活動來逃避不安之感。一旦上了「身亡」之癮，便種下了更多增加痛苦的原因。不論我們多麼努力，都不可能擁有持久的滿足感。逃避傾向只會削弱內在的力量。
「身亡」所造成的痛苦，傳統上通常以老鼠被捕做為比喻，因為牠們無法抗拒乳酪的引誘。達賴喇嘛在這個比喻上動了一些有趣的手腳。他說他早年在西藏很喜歡抓老鼠，不過他並不是想殺牠們，而是想看看自己是不是比牠們高明一些。他說西藏的老鼠顯然比一般的老鼠聰明多了，因為他始終沒捉到過一隻。後來牠們反而成了牠學習解脫的典範。他覺得那些老鼠和我們大部分人都不依樣，牠們竟然發現最善待自己的方式，就是避開乳酪所帶來的短暫快樂，而換得繼續活系去的愉悅。他鼓勵我們要以老鼠為師。
無論陷得有多深，我們通常都不會對自己的反應感到好奇。我們無法自然而然地探索自我的謀略。大部分人只是盲目地尋找自己所熟悉的慰藉，並且對自己的不知足感到莫名其妙。菩提心的修練之中，最基進的方法就是留意自己的一行一言。不帶任何批判地，我們只是對自己心中的反應抱以友善的觀察。終有一天我們會決定不再以舊有的方式傷害自己了。
第二個「微物之王」就是所謂的「語王」。「語王」象徵著我們總是以各種信念所製造的幻覺，來確立實相的本質乃是固定不變的。任何一種「主義」----政治上的、生態上的、哲學上的或是精神上的----都可能被我們如此誤用。譬如「策略上的得體姓」便是「語王」的運作之一。我們一但深信自己的觀點才是得體的，器量就會變得非常狹窄，而且會厭惡別人的缺失。
舉例而言，如果有人質疑我們對執政黨所抱持的信念，我們會作何反應？如果有人不贊同我們對同性戀、女性主義或環保議題的主張，我們是什麼感覺？自己對抽菸、飲酒的觀念遭受挑戰時，內心的反應又是什麼？我們所堅信不移的宗教信仰如果無法與人分享，我們會怎麼樣？
剛開始修行的人時常對打坐或佛法抱持過度熱中的態度。我們覺得加入一個新的團體或接受一種新的觀點，是非常開心的事。然而，我們會不會因此而批判那些有著不同看法的人？如果有人不信輪迴，我們會不會因此而封閉住自己的心？
因刺問題並不在信念本身，而在於我們如何利用它來獲得優勢，如何利用牠們來討好自己、駁倒別人，如何利用它們來逃避那份「自己是無知的」不安感。這使我聯想起六Ｏ年代的一位友人，他最熱衷的事就是反抗所有的不公不義。每當某種衝突即將獲得和解時，牠就會進入一種低沉的狀態。如果新的暴動又興起了，他立刻變得精神煥發。
賈瓦斯‧傑‧麥斯特思(Jarvis Jay Masters)是我的一位朋友，他是佛教徒，也是一個死刑犯。他寫了一本書，書名是《尋找解脫》(Finding Freedom)。他在書中告訴了我們一責備「語王」引誘的故事。
有一天晚上他坐在自己的床上看書，隔壁的鄰居奧瑪突然大叫：「嘿！賈瓦斯！趕快轉到第七台。」賈瓦斯的電視只有畫面，沒有聲音，他看到一群怒氣騰騰的人正在揮拳抗議。於是他問道：「喂！奧瑪！到底發生了什麼是？」他的鄰居回答他：「這些都是三K黨員，賈瓦斯，他們正在大罵一切的問題都是黑人和猶太人搞出來的。」
幾分鐘後，奧瑪又大叫著說：「嘿！快看現在的即時新聞。」賈瓦斯抬頭一看，電視上正播出一群舉著標語牌遊行示威的人遭到了警察的逮捕。他嚷嚷著：「看得出來這些人非常憤怒，他們到底是為了什麼啊？」奧瑪說道：「賈瓦斯！他們是一群環保人士。它們要求政府停止砍伐森林，停止列海豹和其他的動物。你看看那個對著麥克風咆哮的女人和那些大吼大叫的人！」
十分鐘後奧瑪又嚷嚷了，「嘿！賈瓦斯！你還有沒有在看電視啊？你看見現在的畫面沒有？」賈瓦斯抬頭一瞧，有許多西裝革履的人正在喧囂著，於是他說：「這些傢伙又在搞什麼名堂？」奧瑪回答說：「賈瓦斯！那是美國總統和國會大老們，他們正在上全國聯播節目。你看看，每個傢伙都想說幅群眾經濟不景氣全是別人的錯。」
賈瓦斯又說話了，「唉！奧瑪！今天晚上我真的學到了一件有趣的事。不論他們穿的是三K黨的外衣，環保人士的行頭，或是多麼昂貴的西裝，這一張張的臉都帶著同樣的怒氣。」
一旦被「語王」所擄獲，我們就會開始堅信自己的感覺是千真萬確的。因此，我們如果發現自己變得想當然耳的憤怒，那就表示有點過頭了；我們改變現狀的能力已經受到了阻礙。信仰和理想也是另一種造就銅牆鐵壁的方式。
第三種「唯物之王」----也就是「意王」----很擅於運用最細微，最有魅力的謀略。每當我們企圖躲避不安的感覺時，我們就會尋求某種特殊的心態，這時「意王」便開始活動了。我們往往以同樣的心態嗑藥，以同樣的心態從事體育活動。我們甚至會利用愛情、利用靈修來逃避不安。各式各樣的方式都會改變我們的心態，而我們總是對某些特殊的心態上癮。
擺脫日常瑣事是一種很棒的感覺。我們總想擁有更多這類的感覺。譬如，開始練靜坐的人，經常希望他們能因此而轉化生命中的痛苦。如果你要他們平等地接納無聊與至樂，他們一定會覺得很掃興。
有的時候，突如其來地，人們會經驗到一些驚人的境界。最近有一位律師告訴我，她在街角等紅綠燈時，一件不可思議的事發生了。她的身體突然擴張到宇宙那麼大，她本能地感覺自己和宇宙根本是一體的。她完全不懷疑這件事的真實性。以前的假設完全被推翻了，她知道她和萬物從未分離過。
不用說，那一次的經驗撼動了她以往的信念，令她開始質疑我們為何要浪費這麼多時間捍衛我們私有的領土。她開始明白這種窘境如何導致了全球的戰爭和暴力。當她開始執著於那個經驗，並且還想重覆時，問題就來了。凡俗的觀點不再能滿足她，他只感覺苦惱與失落。她覺得如果再也無法回到那變換的意識狀態，她很快就會死亡。
六Ｏ年代時，我認識許多每天嗑迷幻藥的人，他們的地相信自己能一直維持那種「駭」(high)的狀態。最後他們卻炸掉了自己的腦袋。我仍然認識一些對愛情上癮的男男女女。如同情聖唐璜一般，他們簡直無法忍受愛情的光輝消退的感覺；他們永遠在尋找新的戀人。
即使高峰經驗為我們揭露了真理，讓我們明白了修練的目的，但是從根本上來看，這些經驗並沒什麼大不了。如果無法將它們融入於生活的起起伏伏中，而對它們產生了執著，它們就會阻礙我們的修行。就算我們相信這些經驗是真實不虛的，我們仍然得學會跟鄰居和睦相處，然後生活才能充滿著深刻的洞見。十二世紀的西藏瑜珈士密勒日巴聽到弟子剛波巴的高峰經驗時，只說了一句話：「這些經驗不好也不壞。繼續打坐。」這些經驗的本身並不是問題所在，麻煩就出在我們會對它們上癮。既然升揚之後必定下降，一旦皈依了「意王」，失落就在所難免了。
每個人都擁有逃避生活的慣性伎倆。簡而言之，這就是「唯物三王」的教誨。這個簡明的教誨就像每個人的自傳一般地真實。每當我們運用「三王」的謀略時，便無法享受平凡的時刻中的驚喜與溫馨了。與菩提心連結其實是很平常的事。
只要不逃避日常生活中的不確定感，就能夠和菩提心產生連結。那是一股自然湧現的力量。它是根本無法被制止的。只要不再用自我的謀略來阻礙它，菩提心泉將源源不絕地湧出。我們也許會減緩它的流量，我們也許會封住它的出口，但是只要有一道裂縫，菩提心泉終究會一湧而出，就像人行道旁的小花和野草，只要有一點縫隙，它們一定會鑽出頭來，欣欣向榮地活著。
第三章 人生基本的事實
假如我們能認清昨日已遠而今日又是嶄新的一天，我們面對人生的態度一定會截然不同。生活的每時每刻都在變化，如果不再觀察這些變化，我們就看不到事物的新意了。--吉噶‧康楚仁波切(Dzigar Kongtrul Rinpoche)
佛陀認為人生有三種特質：無常、苦與無我。在佛陀的眼中，眾生身上都烙有這三種印記。從自己的經驗去發現這些特質的真實性，可以幫助我們輕鬆如實地面對事情的真相。
第一次聽聞這個教誨時，我覺得只是一個遙不可及的理論。然而一開始留意自己身心的活動，先前的觀念就改變了。我從自己的經驗中發現，沒有一樣事物是靜止不變的。我的情緒就像氣候一般不斷在變化著。我無法掌控思想和情感的發生，也無法讓它們停止不動。它們停止了之後又會繼續活動，活動了一會兒又停了下來。即使是最頑強的肉體疼痛感，只要一被注意到，也像潮汐一般隨時在變化著。
我非常感激佛陀為我們指出，人類終身奮力對治的問題不過是一些平常而普通的經驗罷了。人生「確實」是不斷在起起伏伏的。人或各種情況都無法逆料，其他的事物也是如此。不論是聖人、罪人、贏家或輸家，每個人都清楚一旦碰到己所不欲的事物有多痛苦。因此我很感激有人看到並指出了下面這個真相，那就是，人生決不會因為我們無力或有力正當行事，便能免於上述的苦惱。
沒有任何事物是靜止或固定不變的，凡事皆無常乃是人生的第一印記。這就是事物最平常的狀態。萬事萬物都在過程中。每一棵樹，每一根小草，所有的動物，昆蟲、人類、建築物，有情與無情眾生，時時刻刻都在改變。我們不需要成為神祕主義者或是物理學家，才能明白這層真理。然而在個人經驗的層次上，我們卻一在抗拒這項基本事實。因為它意味著人生無法永遠順我們的心。它意味著有得必有失，而我們並不喜歡這項事實。
有一段時期我的工作和住家都產生了變化。我覺得不安、不確定，有點無依無恃的感覺。為了想得到創巴仁波切的幫助，我向他抱怨自己不太能適應這段過渡期。他面無表情地看了我一眼，然後說道：「我們永遠都活在過渡期中。」接著他說道：「如果你能輕鬆地面對它，就沒問題了。」
我們要知道這一切都是無常的：凡事都會耗盡。雖然我們可以理解這層真理，但是在情感上卻對它有一種根深柢固的厭惡感。我們要的是永恆；我們期待永恆不變。我們自然的本能就是追求安全感，並且深信自己總能找到它。在日常生活的層次上，我們往往把無常經驗成挫折。我們利用日常的活動來遮蔽各種情況中的曖昧性，並且消耗了大量的經歷來抵擋無常與死亡。我們不喜歡自己的身材走樣。我們不喜歡自己年華老去。我們害怕皺紋和下垂的肌膚。我們不斷地塗抹著美容用品，就好像真的相信自己的頭髮、皮膚、眼睛和牙齒可以奇蹟似地逃脫無常的定律。
佛法啟發我們擺脫這種受限的生活方式。它鼓勵我們逐漸學會放鬆，並且全心全意地領會這既平常又顯而易見的真相。認清這個真相並不意味總是看到人生的陰暗面。這意味著開始去理解我們並不是唯一無法好整以暇的人。我們將不再相信有人可以躲開那份不確定感。
人生第二個印記就是無我。身為人類，我們和其他萬物一樣無常。身上的每一個細胞隨時都在變化，思想和情緒也不停地生滅。如果我們認為自己是能幹的或是無望的----我們的根據到底是甚麼？是不是一閃而逝的剎那？還是昔日的成就或挫敗？我們執著於自我的頑強概念，並因此而行動不良。沒有任何的人或事是固定不變的。把無常的真理看成解脫的源頭，或是令人恐懼的焦慮之源，這兩種不同的對待方式將造成截然不同的後果。日積月累的結果到底助長了痛苦，還是增加了喜樂？這才是問題所在。
有時無我又稱為「沒有自我」。這樣的觀念很容易被誤解。佛陀的原意並不是說我們就消失不見了----或是從此喪失了個性。一位學員曾經問道，「無我的體悟會不會讓人生變得灰濛濛的？」但事實並非如此。佛陀要闡明的是，我們誤以為自我是堅實存在的，而自己和他人是分離的，這種概念的限制性真是令人痛惜。我們絕對可能穿透生活中的劇情，不再堅信自己所扮演的角色。我們往往把自己看得太嚴重，而且認為自己太重要了，這才是問題所在。我們總是合理化自己的煩惱，甚至合理化自己對自己的中傷，或是總感覺自己比別人聰明。自我重要感其實會傷到自己，把自己局限在好惡的狹窄世界哩，最後的結果是，我們對自己和周遭的世界感到乏味透頂，永遠也得不到滿足了。
所以我們只有兩種選擇：一是開始質疑信念，或是豪不質疑。如果不接受自己對石像所抱持的版本，就必須開始向它們挑戰。根據佛法的觀點來看，訓練自己保持開放和好奇----消解信念和假設----是最能善用人生的一種方式。
一旦學會覺醒菩提心，就是在滋養心靈的韌性了。以最普通的話來說，「無我」乃是一種富有伸縮性的存在感。它往往顯示出好奇、適應力、幽默感和遊戲三昧。那是一種對未知感到放鬆的能力，它並不想把每件事都弄明白，也完全不確定自己是誰----或者別人是誰。
某位男士的兒子在戰場上身亡了。做父親的聽到消息之後傷心欲絕，他把自己悶在屋裡三個星期之久，不肯接受任何人的關心或支持。第四個星期，兒子回家了。村民看見這個男孩竟然還活著，都激動得落下淚來。大家喜出望外地陪著這名年輕人回家看望爸爸。年輕人一邊敲門、一邊高喊著：「爸爸！我回來了！」但是老爹就是不肯回應。村民接著也喊道：「你兒子回來了，他沒有死啊！」然而老爹還是不肯應門。他哀號著：「走開！我要自個兒傷心！你們別想騙我，我知道我兒子永遠不會回來了。」
我們其實也像他一樣。我們對自己是誰、別人是誰，總是非常決斷地認定了，這種態度令我們盲目閉塞。即使聽到了其他有關實相的版本，我們固執的觀點還是會讓我們拒絕接納它。
然而這短暫的一生到底要如何渡過？我們是否還想加強那份早已技藝精良的抗鬥無常的能力，或是要訓練自己放下？我們是否仍想頑強地執著於「我就是這副模樣而你就是那副德性」？或者願意超越那狹隘的心胸？我們能不能訓練自己成為一名精神勇士，致力於重新連結那股與生俱來的伸縮性，並且幫助別人也做到這一點？如果朝著這個方向前進，無限的可能性將因此而開展。
有關「無我」的教誨揭露了人類活力四射而又多變的本質。我們的這副肉身從未感受過它當下所能感覺得一切。我們副頭腦中的念頭雖然重覆再三，但也可能永遠不再出現了。我們口裡也許說道：「人生真是奇妙！」可是心中卻不認為它是奇妙的；我們覺得生活令人焦慮不安，並急於找到立足之地。佛陀寬大地為人類指出了另一個方向。我們並不是真的陷入了成者、敗者或任何一種身分裡，我們也不是別人眼中的那個人，或是自己眼中的那個人。美一剎那都是獨一無二的，未知的，徹底新鮮的。就精神勇士的訓練而言，「無我」乃是喜悅的肇因，而非恐懼的由來。
人生第三個印記就是苦或不知足。鈴木大拙(Suzuki Roshi)曾經說過，只有通過一連串的愉快及不愉快的考驗，才能獲得真正的力量。接納痛苦乃是與生俱來的，並活出這份體悟，就是在為快樂創造必要的條件。
簡而言之，如果反抗「無常與死亡」這個崇高而不可辯駁的真理，我們一定會受苦，受苦並不是因為我們惡劣或應該被懲罰，而是因為產生了三種不幸的誤解。
第一種誤解是：期待永遠在變易的事物，能夠被料中和掌控。我們生來就有一種渴望，想要獲得安全感和解決所有的問題，它左右了我們的思想、言語和行動。我們就像船沉了之後在水面上掙扎的人。宇宙那充滿著活力的能流，根本無法被墨守成規的心靈所接受。我們的偏見和各種癮頭，都是因為害怕那流放不羈的世界而形成的慣性模式。因為將永遠在變化的事物視為永恆，所以才感到痛苦。
第二種誤解是，我們更進一步將自己視為一個和萬物分離的生命，就好像有一個固著不變的身分似的，然而真正的狀態其實是無我的。我們不但堅持要成為某某人物(Someone)，而且還必須是大寫的S。我們從自己有價值或無價值的定義中獲得自己想要的安全感。我們浪費了寶貴的時光來誇大、美化或輕視自己，並且志得意滿地保證：沒錯，這就是我。我們將自己存在的開放性----每一個剎那與生俱來的驚喜和意外----扭曲成一個無可辯駁的自我。因為這份誤解，所以感到痛苦。
第三種誤解是，我們總是在不洽當的地方尋找快樂。佛陀稱此種習慣為「錯把痛苦當成快樂」，就像飛蛾撲火一般。我們心知肚明，飛蛾決不是唯一為了找尋短暫慰藉，最後卻毀掉自己的生物。以我們尋找快樂的方式來看，我們和那些藉酒消愁的酗酒者，或者藉毒品減輕痛苦的吸毒者，在本質上又有甚麼不同。
一位永遠在節食減肥的朋友告訴我，如果我們的上癮症得不到暫時的慰藉，佛法所說的一切一定會比較容易奉行。因為我們可以得到短暫的滿足，所以才不斷地上鉤。重覆尋求短暫的滿足，追求各種癮頭----有的還算溫和，有的則具有殺傷力----會繼續加重製造痛苦的行為模式。我們會因此而強化不良的習性。
這麼一來，我們將愈來愈無法安住，即使是最短暫的不舒服或不愉快都無法面對。我們會習以為常地找尋某樣東西來紓解當下的不安。一開始只是一種能量上的改變----胃部有點緊縮，心裡升起一股隱微的、幾乎無法察覺的不祥感----最後全面提升為上癮症。我們就是透過這種方式來預測人生的。我們錯把導致痛苦的事當成了會帶來快樂的事，因此而重覆在三地陷入會升高不滿足感的習性裡。以佛教的說法，這個惡性循環就是輪迴。
每當我開始懷疑自己是否能安住在無常、苦和無我時，只要一想到創巴仁波切所說的「冷、熱的覺受都是無法醫治的」，我的精神就會感到振奮。人生基本的事實是無料可醫的。
三法印的教誨可以促使我們不再抗鬥實相的本質。我們不再因為趨樂避苦而傷害自己和別人，終於放鬆地全然活在當下這一刻。
所以我們只有兩種選擇：一是開始質疑信念，或是豪不質疑。如果不接受自己對石像所抱持的版本，就必須開始向它們挑戰。根據佛法的觀點來看，訓練自己保持開放和好奇----消解信念和假設----是最能善用人生的一種方式。
一旦學會覺醒菩提心，就是在滋養心靈的韌性了。以最普通的話來說，「無我」乃是一種富有伸縮性的存在感。它往往顯示出好奇、適應力、幽默感和遊戲三昧。那是一種對未知感到放鬆的能力，它並不想把每件事都弄明白，也完全不確定自己是誰----或者別人是誰。
某位男士的兒子在戰場上身亡了。做父親的聽到消息之後傷心欲絕，他把自己悶在屋裡三個星期之久，不肯接受任何人的關心或支持。第四個星期，兒子回家了。村民看見這個男孩竟然還活著，都激動得落下淚來。大家喜出望外地陪著這名年輕人回家看望爸爸。年輕人一邊敲門、一邊高喊著：「爸爸！我回來了！」但是老爹就是不肯回應。村民接著也喊道：「你兒子回來了，他沒有死啊！」然而老爹還是不肯應門。他哀號著：「走開！我要自個兒傷心！你們別想騙我，我知道我兒子永遠不會回來了。」
我們其實也像他一樣。我們對自己是誰、別人是誰，總是非常決斷地認定了，這種態度令我們盲目閉塞。即使聽到了其他有關實相的版本，我們固執的觀點還是會讓我們拒絕接納它。
然而這短暫的一生到底要如何渡過？我們是否還想加強那份早已技藝精良的抗鬥無常的能力，或是要訓練自己放下？我們是否仍想頑強地執著於「我就是這副模樣而你就是那副德性」？或者願意超越那狹隘的心胸？我們能不能訓練自己成為一名精神勇士，致力於重新連結那股與生俱來的伸縮性，並且幫助別人也做到這一點？如果朝著這個方向前進，無限的可能性將因此而開展。
有關「無我」的教誨揭露了人類活力四射而又多變的本質。我們的這副肉身從未感受過它當下所能感覺得一切。我們副頭腦中的念頭雖然重覆再三，但也可能永遠不再出現了。我們口裡也許說道：「人生真是奇妙！」可是心中卻不認為它是奇妙的；我們覺得生活令人焦慮不安，並急於找到立足之地。佛陀寬大地為人類指出了另一個方向。我們並不是真的陷入了成者、敗者或任何一種身分裡，我們也不是別人眼中的那個人，或是自己眼中的那個人。美一剎那都是獨一無二的，未知的，徹底新鮮的。就精神勇士的訓練而言，「無我」乃是喜悅的肇因，而非恐懼的由來。
人生第三個印記就是苦或不知足。鈴木大拙(Suzuki Roshi)曾經說過，只有通過一連串的愉快及不愉快的考驗，才能獲得真正的力量。接納痛苦乃是與生俱來的，並活出這份體悟，就是在為快樂創造必要的條件。
簡而言之，如果反抗「無常與死亡」這個崇高而不可辯駁的真理，我們一定會受苦，受苦並不是因為我們惡劣或應該被懲罰，而是因為產生了三種不幸的誤解。
第一種誤解是：期待永遠在變易的事物，能夠被料中和掌控。我們生來就有一種渴望，想要獲得安全感和解決所有的問題，它左右了我們的思想、言語和行動。我們就像船沉了之後在水面上掙扎的人。宇宙那充滿著活力的能流，根本無法被墨守成規的心靈所接受。我們的偏見和各種癮頭，都是因為害怕那流放不羈的世界而形成的慣性模式。因為將永遠在變化的事物視為永恆，所以才感到痛苦。
第二種誤解是，我們更進一步將自己視為一個和萬物分離的生命，就好像有一個固著不變的身分似的，然而真正的狀態其實是無我的。我們不但堅持要成為某某人物(Someone)，而且還必須是大寫的S。我們從自己有價值或無價值的定義中獲得自己想要的安全感。我們浪費了寶貴的時光來誇大、美化或輕視自己，並且志得意滿地保證：沒錯，這就是我。我們將自己存在的開放性----每一個剎那與生俱來的驚喜和意外----扭曲成一個無可辯駁的自我。因為這份誤解，所以感到痛苦。
第三種誤解是，我們總是在不洽當的地方尋找快樂。佛陀稱此種習慣為「錯把痛苦當成快樂」，就像飛蛾撲火一般。我們心知肚明，飛蛾決不是唯一為了找尋短暫慰藉，最後卻毀掉自己的生物。以我們尋找快樂的方式來看，我們和那些藉酒消愁的酗酒者，或者藉毒品減輕痛苦的吸毒者，在本質上又有甚麼不同。
一位永遠在節食減肥的朋友告訴我，如果我們的上癮症得不到暫時的慰藉，佛法所說的一切一定會比較容易奉行。因為我們可以得到短暫的滿足，所以才不斷地上鉤。重覆尋求短暫的滿足，追求各種癮頭----有的還算溫和，有的則具有殺傷力----會繼續加重製造痛苦的行為模式。我們會因此而強化不良的習性。
這麼一來，我們將愈來愈無法安住，即使是最短暫的不舒服或不愉快都無法面對。我們會習以為常地找尋某樣東西來紓解當下的不安。一開始只是一種能量上的改變----胃部有點緊縮，心裡升起一股隱微的、幾乎無法察覺的不祥感----最後全面提升為上癮症。我們就是透過這種方式來預測人生的。我們錯把導致痛苦的事當成了會帶來快樂的事，因此而重覆在三地陷入會升高不滿足感的習性裡。以佛教的說法，這個惡性循環就是輪迴。
每當我開始懷疑自己是否能安住在無常、苦和無我時，只要一想到創巴仁波切所說的「冷、熱的覺受都是無法醫治的」，我的精神就會感到振奮。人生基本的事實是無料可醫的。
三法印的教誨可以促使我們不再抗鬥實相的本質。我們不再因為趨樂避苦而傷害自己和別人，終於放鬆地全然活在當下這一刻。
第四章 學習安住
禪定訓練可以被視為克服世間爭戰的良策，甚至上策：包括我們心中的爭戰以及世界性的爭戰。 ----創巴仁波切
身為生物的一員，切莫小覷自己對不舒適的低耐受性。學習與自己的軟弱共處，是我們可以善加利用的新訊息。坐禪乃是學習這項能力的一種後援。坐禪有時被稱為正念覺察訓練，它也是培養菩提心的一種基礎練習。它是精神勇士或菩薩的天然寶座。坐禪能培養有愛與慈悲，而它們都是與菩提心相關的品質。坐禪能讓我們貼近自己的思想和情緒，覺知道自己的身體。這個方法可以培養對自己無條件的友愛，讓我們不再以漠視的態度逃避別人的痛苦。透過這個媒介，我們將學會做一個真正有愛心的人。
坐禪可以使我們逐漸發現，內心喋喋不休的對話是有空檔的。就在我們和自己持續不斷的對話中，會突然經驗到妄念的停歇，如同大夢初醒一般。我們發現自己原來是有能力放鬆的，而且可以安住在本有的清明開闊的覺知。我們突然經驗到當下那單純、直接而又無礙的一刻。
回到當下這一刻的經驗，就是在訓練無量的菩提心。如過能安於當下，我們就愈來愈能深入內心的無限次元。感覺上就像跨出了一個幻想世界，發現了真理本身。
然而這並不保證坐禪就一定能帶來助益。我們可能坐了許多年也無法穿透內心的活動。我們可能藉坐禪來強化自己錯誤的信念：坐禪可以讓我們感到舒適；它會圓滿我們的願望，去除內心的恐懼。會產生這些想法，是因為我們沒有正確地理解坐禪的目的。
為什麼要坐禪？ 這是首先需要釐清的問題。再來就是，為什麼要和自己獨處？
其實坐禪並不僅僅是為了通體舒暢，這模想是註定要失敗的。我們會一上座就懷疑自己做錯了：即使是最沉穩的禪定高手，也會經驗心理與生理的痛楚。坐禪能呈現出我們的真相，包括困惑與清明。這種徹底接納自己的態度----單純而直接地面對自己----就是所謂的友愛。
企圖對治自己並不是很有益的作法，因為其中暗示著掙扎與自貶。自貶可能是遮蔽菩提心最主要的方式了。
不企圖改變自己，是否意味著憤怒和上癮症會一直持續到嚥氣的那一天？這是一個頗為合理的問題。從長遠來看，企圖改變自己是行不通的，因為那其實是在排斥自己的能量。自我改進只能出現暫時的效果，至於長期的轉化，只有在學會禮敬自己就是慈悲與智慧之源時才會出現。如同西元八世紀的佛教導師寂天(Shantideva)所言，人類就像是在一堆垃圾中尋寶的盲人。在我們厭惡和恐懼的事物裡，在那些我們想要拋棄的東西中，我們將發現溫暖與清明的菩提心。
一旦開始放鬆地與自己共處，坐禪就變成了自我轉化的過程。只有不說教、不嚴酷、不自欺地面對自己，才能放下那些有害的習性。缺少了友愛，棄絕舊有習性的過程往往會變成一種自虐。這是非常重要的一點。
坐禪要培養的四種友愛的素養如下：定力，洞察力，體驗情緒的煩擾，留意當下。這些素養不但適用於坐禪，也是菩提心的精隨，更是在日常生活中面對困境的基礎訓練。
定力。坐禪就是在加強面對自己時的穩定度。不論生起什麼現象----骨頭痠痛、乏味無聊、嗜睡或是最狂亂的念頭與情緒----都要如實面對。雖然許多禪坐者都擔憂這些問題，但沒有人尖叫著奪門而出。反之，我們僅將這份衝動視為一種妄念，而不貼上對或錯的標籤。這可不是一件輕而易舉的事。切莫低估我們受傷時的逃亡本能。
老師鼓勵我們每天都要打坐，即使時間很短也好，為的就是要培養這份與自己共處時的定力。不論什麼情況----生病或不生病、情緒好或情緒低沉、靜坐的品質很好或徹底混亂----都得打坐。持續靜坐下去我們才發現，原來坐禪根本和坐得正確與否或是否達到理想境界無關。重要的是我們能不能安住於當下。除非發展出對每個當下的慈悲理解，否則我們是不可能擺脫自毀模式的。
從另一個層面來看定力，它指的是單純地活在自己的身體中。因為坐禪強調的是調心的功夫，所以很容易忘掉自己還有一副身體。靜坐時必須放鬆身體，覺知身上的各種變化。首先從頭部開始，然後花幾分鐘的時間覺察身體的每個部分。一旦發現有某個部分痠痛或緊張，不妨深呼吸三次到四次，並且保持對那個部分的注意。當你覺察到腳底時就可以停止了，但如果你喜歡的話，也可以再進行幾次從頭到腳的掃描。坐禪的過程中，任何時刻你都可以快速地回到對整個身體的覺知。有時候你會直接體悟到當下：你正在打坐，四周有各種聲音；氣味、景象或身上出現的酸痛感，而同時你也在一呼一吸。一次靜坐的時段內，也許可以進行一兩次全身的掃描，然後再回到老師教給你的方法。
靜坐中我們會發現自己與生俱來的焦慮不安。有時我們會忍不住站起來離座。有時雖然坐著，但身體侷促不安、妄念紛飛。那種感覺非常不舒服，我們覺得自己幾乎無法再坐下去了。然而這種感覺不但能讓我們了解自己，還能了解身而為人的真相是什麼：再回憶、幻想和規畫出的想像世界裡追求安全與舒適感。我們真的不想安住在赤裸的當下經驗。安住在當下是不合我們胃口的事。只有靠溫柔與幽默感，才有毅力安下心來。
坐禪的精要就是：安忍、安忍，只要安忍就對了。學習禪定如同訓練家犬一般。如果用體罰的方式，這隻狗會變得非常順從，但是卻頑固而充滿著恐懼。我們只要一說「站住！」「來！」「滾一個！」或是「坐好！」，牠都會乖乖地服從，不過也時而顯得神經質與困惑不安。相反地，如果仁慈地訓練牠，牠就會變得信心十足而富有韌性，當情況不可測或不安全時，也不會焦慮不安。
因此每當我們心猿意馬的時候，只要輕柔地鼓勵自己「安忍」，然後安下心來就對了。我們目前是否正在經驗不安？安忍！心很散漫？安忍！恐懼和厭惡感大得有點失控？安忍！背痛膝痠？安忍！午飯吃什麼？安忍！我們現在到底在搞什麼？安忍！我一分鐘也忍不住！安忍！這就是培養定力的方法。
洞察力。靜坐一段時期之後，很自然會覺得自己在退化，而不是覺醒。「沒打坐以前，還覺得自己挺好的；現在卻覺得心永遠亂糟糟的。」「我以前從不發脾氣的，怎麼現在老是光火？」我們可能會抱怨靜坐毀了我們的生活，其實這樣的經驗正顯示出對真相看得愈來愈清楚了。日以繼日、年復一年地練習靜坐，我們會變得對自己非常的誠實。洞察力的另一種說法就不再那麼自欺了。
反擊的一代(The Beat)著名詩人傑克‧凱魯亞克(Jack Kerouac)，一度感覺自己在靈修上已經成熟到可能有所突破了，於是在進入荒野閉關之前，寫了一封信給他的好友，「如果我不能親眼見到那『荒涼的頂峰』，我的名字就不叫威廉‧布萊克(William Bake)。」不過後來他又寫了一封信承認自己很難面對赤裸的真相，「我以為六月就可能到達顛峰......而所有的人將從眼前消退......我和神或如來將面對面，一了百了地發現存在與受苦的意義......但結果卻是和自己大眼瞪小眼。既沒有酒精，也沒有藥物，連冒充的機會都沒有，只能和那可憎的、老舊的我面面相覷。」
靜坐需要耐性和友愛。如果洞察的過程無法對自己友愛，靜坐就會變成對自己進行侵略的一段流程。我們需要對自己仁慈一點，才能讓心安定下來。我們要以這樣的態度來處理我們的情緒。我們要以這樣的態度來安住於當下。
坐禪時老師要我們以特定的姿勢坐在蒲團上或椅子上。接著老師要我們把心安住於當下，覺察自己呼出的氣息。如果心隨著妄念飄走了，老師要我們不帶任何批判或苛求，單純地認知那只是一個「妄念」罷了，然後再回來覺察自己呼出的氣息。就是要如此訓練自己不斷地回到當下這一刻。
在靜坐的過程中，我們的困惑，慌亂和無明會開始轉化成洞見。「妄念」成了「如實見到」的一句密碼，這裡所指的妄念包含了內心的困惑，也包含了能夠見到困惑的那一份洞察。因此我們並不是要去除妄念，反之，我們會清楚地覺察到自己的防衛機制，覺察到我們對自己、對自己的慾望和期許之中的負面信念：同時也會看到自己的友愛、勇氣與智慧。
持之以恆地練習正念覺察，我們就字也無法逃避自己了。我們清楚地見到自己樹立了一些藩籬，來防止自己赤裸裸地經驗內心的真相。雖然仍舊會發現自己為了安全與舒適的理由而樹立起藩籬，但是已經開始察覺它們所帶來的限制。
這份類似幽閉恐懼症的感覺對精神勇士而言是相當重要的經驗。它顯示出我們對自己那熟悉而又狹隘的世界已經產生了想要改變的渴望。我們開始尋找通風口。我們想要消解自己和他人之間的障礙。
體驗情緒的煩擾。許多人，包括長期修行的人，都可能利用坐禪來逃避情緒上的困擾。我們也可能誤用「妄念」這樣的標籤來擺脫負面的情緒。老師即使提醒無數次，要我們對所有生起的情緒保持開放，我們仍然會利用坐禪來壓抑它們。因此必須一步一步地、年復一年地練習面對自己的情緒煩擾，而不帶有任何的批判或藉口，才能產生真正的轉化。
創巴仁波切把情緒描述成「自然存在的能量跟思維的組合」。如果少掉了內心喋喋不休的談話，情緒就資生不出來了。如果剛坐下來靜坐時心中正在生氣，老師會教導我們把心中的念頭冠上「妄念」的標籤，然後隨它們去。然而這些妄念的底端還存在著某樣東西----一股充滿著悸動的能量。這一股能量並沒什麼錯，也無大礙。我們的坐禪訓練就是要學會體驗它，任由它生滅，安住於其中。
某些進階的修持方法要求你刻意激發情緒，譬如回想那些會讓你生氣、渴慾或恐懼的人與情境。這些方法的重點是要放下思想，直接與情緒能量相連，然後問自己：「去掉了這些思想之後，我到底是誰？」我們所說的坐禪比上述的方法要簡單一些，不過我認為需要同等的勇氣才能辦得到。每當煩擾的情緒不請自來時，只要放下心中的台詞，安住在那股情緒能量就對了。這是一種覺受上的經驗，而不是口頭上說說就算了。我們會在身體上覺受到那股能量。如果能安住於其中，既不形成外在的舉動，也不壓抑它，它就會使我們覺醒。人們時常說：「我在靜坐時老是打瞌睡，我該怎麼辦？」對治昏沉有許多解藥，我的最愛卻是，「體驗心中的憤怒！」
不想安忍在情緒之中乃是人類普遍的習慣。發洩和壓抑是我們慣用的逃避情緒痛楚的伎倆。譬如，大部分人會以尖叫或行動來宣洩情緒。盛怒之後又覺得羞愧或耽溺於自責中。我們總是陷入這種惡性循環，最後變成了製造激憤的高手。我們往往以這樣的方式來強化自己的痛苦情緒。
多年一前的某個夜晚，我突然撞見我的男友鄭熱情如火地擁抱著另一個女人。我們當晚是在一名友人的家中，他收藏的陶器都是無價之寶。當時我憤怒到必須摔東西的地步，但是我抓起來的每一件東西最後都只能乖乖地放下，因為那些陶器的價值大概都在一萬美金以上。我真是火大了，卻找不到任何發洩的管道。我被逼得必須體驗自己的情緒能量，因為根本沒有逃生的出口。當時那種荒謬的情境，徹底穿透了我的盛怒。我忍不住奪門而出，望著星空放聲大笑，一直笑到眼淚流出來為止。
金剛乘認為智慧是伴隨著情緒而來的。每當我們對抗自己的情緒時，就是在排拒自己的智慧之源。不執著的瞋怒和清晰的洞見其實是相同的東西。不執著的傲慢可以被經驗成平等心。不緊抓的貪慾則是一種全觀的智慧。
在菩提心的修練中，我們也同樣歡迎活潑有力的情緒能量。每當情緒增強時，我們通常會感到恐懼。這份恐懼永遠潛伏在我們的生命裡。坐禪時要練習放下心中的劇情故事，學著趨近心中的情緒和恐懼，學著安住在情緒的煩擾裡。
留意當下。在坐禪的轉化過程要培養的另一種素養就是留意當下這一刻。每時每刻都要選擇全神貫注於當下。留意當下的身心變化，乃是溫柔對待自己、溫柔對待別人，以及溫柔對待世界的一種方式。這份留意覺察的品質來自於一份愛的能力。
回到當下這一刻需要一些努力才能辦得到，但心態卻是溫柔的。老師教我們「輕輕留意一下就放掉」。我們將覺察到的念頭輕輕冠上「妄念」的標籤，然後就放掉它們。這樣的方式可以幫助我們放鬆，就像用羽毛輕觸一下肥皂泡泡似的。這是一種不具有侵略性的安住當下的方式。
有時我們會發現自己非常欣賞心中的念頭，甚至有點捨不得放掉它們。觀看內心的電影比回到當下有趣得多。毫無疑問地，捏造出來的世界確實滋味無窮而又充滿誘惑，所以我們才用以柔克剛的方式來中止自己的慣性模式。換句話說，我們的修練就是要培養對自己的慈悲心。
坐禪為的是與慈悲及無量的空性連結。我們不刻意阻礙什麼東西，而只是直覺知一下念頭，以沒什麼大不了的輕鬆心態任由它們消失，就會因此而發現我們基本的能量是溫柔的，圓滿的，鮮活的。以這樣的方式開始進行精神勇士的修練，為自己去發現，我們的根性是菩提心，而不是困惑無明。
身為生物的一員，切莫小覷自己對不舒適的低耐受性。學習與自己的軟弱共處，是我們可以善加利用的新訊息。坐禪乃是學習這項能力的一種後援。坐禪有時被稱為正念覺察訓練，它也是培養菩提心的一種基礎練習。它是精神勇士或菩薩的天然寶座。坐禪能培養有愛與慈悲，而它們都是與菩提心相關的品質。坐禪能讓我們貼近自己的思想和情緒，覺知道自己的身體。這個方法可以培養對自己無條件的友愛，讓我們不再以漠視的態度逃避別人的痛苦。透過這個媒介，我們將學會做一個真正有愛心的人。
坐禪可以使我們逐漸發現，內心喋喋不休的對話是有空檔的。就在我們和自己持續不斷的對話中，會突然經驗到妄念的停歇，如同大夢初醒一般。我們發現自己原來是有能力放鬆的，而且可以安住在本有的清明開闊的覺知。我們突然經驗到當下那單純、直接而又無礙的一刻。
回到當下這一刻的經驗，就是在訓練無量的菩提心。如過能安於當下，我們就愈來愈能深入內心的無限次元。感覺上就像跨出了一個幻想世界，發現了真理本身。
然而這並不保證坐禪就一定能帶來助益。我們可能坐了許多年也無法穿透內心的活動。我們可能藉坐禪來強化自己錯誤的信念：坐禪可以讓我們感到舒適；它會圓滿我們的願望，去除內心的恐懼。會產生這些想法，是因為我們沒有正確地理解坐禪的目的。
為什麼要坐禪？ 這是首先需要釐清的問題。再來就是，為什麼要和自己獨處？
其實坐禪並不僅僅是為了通體舒暢，這模想是註定要失敗的。我們會一上座就懷疑自己做錯了：即使是最沉穩的禪定高手，也會經驗心理與生理的痛楚。坐禪能呈現出我們的真相，包括困惑與清明。這種徹底接納自己的態度----單純而直接地面對自己----就是所謂的友愛。
企圖對治自己並不是很有益的作法，因為其中暗示著掙扎與自貶。自貶可能是遮蔽菩提心最主要的方式了。
不企圖改變自己，是否意味著憤怒和上癮症會一直持續到嚥氣的那一天？這是一個頗為合理的問題。從長遠來看，企圖改變自己是行不通的，因為那其實是在排斥自己的能量。自我改進只能出現暫時的效果，至於長期的轉化，只有在學會禮敬自己就是慈悲與智慧之源時才會出現。如同西元八世紀的佛教導師寂天(Shantideva)所言，人類就像是在一堆垃圾中尋寶的盲人。在我們厭惡和恐懼的事物裡，在那些我們想要拋棄的東西中，我們將發現溫暖與清明的菩提心。
一旦開始放鬆地與自己共處，坐禪就變成了自我轉化的過程。只有不說教、不嚴酷、不自欺地面對自己，才能放下那些有害的習性。缺少了友愛，棄絕舊有習性的過程往往會變成一種自虐。這是非常重要的一點。
坐禪要培養的四種友愛的素養如下：定力，洞察力，體驗情緒的煩擾，留意當下。這些素養不但適用於坐禪，也是菩提心的精隨，更是在日常生活中面對困境的基礎訓練。
定力。坐禪就是在加強面對自己時的穩定度。不論生起什麼現象----骨頭痠痛、乏味無聊、嗜睡或是最狂亂的念頭與情緒----都要如實面對。雖然許多禪坐者都擔憂這些問題，但沒有人尖叫著奪門而出。反之，我們僅將這份衝動視為一種妄念，而不貼上對或錯的標籤。這可不是一件輕而易舉的事。切莫低估我們受傷時的逃亡本能。
老師鼓勵我們每天都要打坐，即使時間很短也好，為的就是要培養這份與自己共處時的定力。不論什麼情況----生病或不生病、情緒好或情緒低沉、靜坐的品質很好或徹底混亂----都得打坐。持續靜坐下去我們才發現，原來坐禪根本和坐得正確與否或是否達到理想境界無關。重要的是我們能不能安住於當下。除非發展出對每個當下的慈悲理解，否則我們是不可能擺脫自毀模式的。
從另一個層面來看定力，它指的是單純地活在自己的身體中。因為坐禪強調的是調心的功夫，所以很容易忘掉自己還有一副身體。靜坐時必須放鬆身體，覺知身上的各種變化。首先從頭部開始，然後花幾分鐘的時間覺察身體的每個部分。一旦發現有某個部分痠痛或緊張，不妨深呼吸三次到四次，並且保持對那個部分的注意。當你覺察到腳底時就可以停止了，但如果你喜歡的話，也可以再進行幾次從頭到腳的掃描。坐禪的過程中，任何時刻你都可以快速地回到對整個身體的覺知。有時候你會直接體悟到當下：你正在打坐，四周有各種聲音；氣味、景象或身上出現的酸痛感，而同時你也在一呼一吸。一次靜坐的時段內，也許可以進行一兩次全身的掃描，然後再回到老師教給你的方法。
靜坐中我們會發現自己與生俱來的焦慮不安。有時我們會忍不住站起來離座。有時雖然坐著，但身體侷促不安、妄念紛飛。那種感覺非常不舒服，我們覺得自己幾乎無法再坐下去了。然而這種感覺不但能讓我們了解自己，還能了解身而為人的真相是什麼：再回憶、幻想和規畫出的想像世界裡追求安全與舒適感。我們真的不想安住在赤裸的當下經驗。安住在當下是不合我們胃口的事。只有靠溫柔與幽默感，才有毅力安下心來。
坐禪的精要就是：安忍、安忍，只要安忍就對了。學習禪定如同訓練家犬一般。如果用體罰的方式，這隻狗會變得非常順從，但是卻頑固而充滿著恐懼。我們只要一說「站住！」「來！」「滾一個！」或是「坐好！」，牠都會乖乖地服從，不過也時而顯得神經質與困惑不安。相反地，如果仁慈地訓練牠，牠就會變得信心十足而富有韌性，當情況不可測或不安全時，也不會焦慮不安。
因此每當我們心猿意馬的時候，只要輕柔地鼓勵自己「安忍」，然後安下心來就對了。我們目前是否正在經驗不安？安忍！心很散漫？安忍！恐懼和厭惡感大得有點失控？安忍！背痛膝痠？安忍！午飯吃什麼？安忍！我們現在到底在搞什麼？安忍！我一分鐘也忍不住！安忍！這就是培養定力的方法。
洞察力。靜坐一段時期之後，很自然會覺得自己在退化，而不是覺醒。「沒打坐以前，還覺得自己挺好的；現在卻覺得心永遠亂糟糟的。」「我以前從不發脾氣的，怎麼現在老是光火？」我們可能會抱怨靜坐毀了我們的生活，其實這樣的經驗正顯示出對真相看得愈來愈清楚了。日以繼日、年復一年地練習靜坐，我們會變得對自己非常的誠實。洞察力的另一種說法就不再那麼自欺了。
反擊的一代(The Beat)著名詩人傑克‧凱魯亞克(Jack Kerouac)，一度感覺自己在靈修上已經成熟到可能有所突破了，於是在進入荒野閉關之前，寫了一封信給他的好友，「如果我不能親眼見到那『荒涼的頂峰』，我的名字就不叫威廉‧布萊克(William Bake)。」不過後來他又寫了一封信承認自己很難面對赤裸的真相，「我以為六月就可能到達顛峰......而所有的人將從眼前消退......我和神或如來將面對面，一了百了地發現存在與受苦的意義......但結果卻是和自己大眼瞪小眼。既沒有酒精，也沒有藥物，連冒充的機會都沒有，只能和那可憎的、老舊的我面面相覷。」
靜坐需要耐性和友愛。如果洞察的過程無法對自己友愛，靜坐就會變成對自己進行侵略的一段流程。我們需要對自己仁慈一點，才能讓心安定下來。我們要以這樣的態度來處理我們的情緒。我們要以這樣的態度來安住於當下。
坐禪時老師要我們以特定的姿勢坐在蒲團上或椅子上。接著老師要我們把心安住於當下，覺察自己呼出的氣息。如果心隨著妄念飄走了，老師要我們不帶任何批判或苛求，單純地認知那只是一個「妄念」罷了，然後再回來覺察自己呼出的氣息。就是要如此訓練自己不斷地回到當下這一刻。
在靜坐的過程中，我們的困惑，慌亂和無明會開始轉化成洞見。「妄念」成了「如實見到」的一句密碼，這裡所指的妄念包含了內心的困惑，也包含了能夠見到困惑的那一份洞察。因此我們並不是要去除妄念，反之，我們會清楚地覺察到自己的防衛機制，覺察到我們對自己、對自己的慾望和期許之中的負面信念：同時也會看到自己的友愛、勇氣與智慧。
持之以恆地練習正念覺察，我們就字也無法逃避自己了。我們清楚地見到自己樹立了一些藩籬，來防止自己赤裸裸地經驗內心的真相。雖然仍舊會發現自己為了安全與舒適的理由而樹立起藩籬，但是已經開始察覺它們所帶來的限制。
這份類似幽閉恐懼症的感覺對精神勇士而言是相當重要的經驗。它顯示出我們對自己那熟悉而又狹隘的世界已經產生了想要改變的渴望。我們開始尋找通風口。我們想要消解自己和他人之間的障礙。
體驗情緒的煩擾。許多人，包括長期修行的人，都可能利用坐禪來逃避情緒上的困擾。我們也可能誤用「妄念」這樣的標籤來擺脫負面的情緒。老師即使提醒無數次，要我們對所有生起的情緒保持開放，我們仍然會利用坐禪來壓抑它們。因此必須一步一步地、年復一年地練習面對自己的情緒煩擾，而不帶有任何的批判或藉口，才能產生真正的轉化。
創巴仁波切把情緒描述成「自然存在的能量跟思維的組合」。如果少掉了內心喋喋不休的談話，情緒就資生不出來了。如果剛坐下來靜坐時心中正在生氣，老師會教導我們把心中的念頭冠上「妄念」的標籤，然後隨它們去。然而這些妄念的底端還存在著某樣東西----一股充滿著悸動的能量。這一股能量並沒什麼錯，也無大礙。我們的坐禪訓練就是要學會體驗它，任由它生滅，安住於其中。
某些進階的修持方法要求你刻意激發情緒，譬如回想那些會讓你生氣、渴慾或恐懼的人與情境。這些方法的重點是要放下思想，直接與情緒能量相連，然後問自己：「去掉了這些思想之後，我到底是誰？」我們所說的坐禪比上述的方法要簡單一些，不過我認為需要同等的勇氣才能辦得到。每當煩擾的情緒不請自來時，只要放下心中的台詞，安住在那股情緒能量就對了。這是一種覺受上的經驗，而不是口頭上說說就算了。我們會在身體上覺受到那股能量。如果能安住於其中，既不形成外在的舉動，也不壓抑它，它就會使我們覺醒。人們時常說：「我在靜坐時老是打瞌睡，我該怎麼辦？」對治昏沉有許多解藥，我的最愛卻是，「體驗心中的憤怒！」
不想安忍在情緒之中乃是人類普遍的習慣。發洩和壓抑是我們慣用的逃避情緒痛楚的伎倆。譬如，大部分人會以尖叫或行動來宣洩情緒。盛怒之後又覺得羞愧或耽溺於自責中。我們總是陷入這種惡性循環，最後變成了製造激憤的高手。我們往往以這樣的方式來強化自己的痛苦情緒。
多年一前的某個夜晚，我突然撞見我的男友鄭熱情如火地擁抱著另一個女人。我們當晚是在一名友人的家中，他收藏的陶器都是無價之寶。當時我憤怒到必須摔東西的地步，但是我抓起來的每一件東西最後都只能乖乖地放下，因為那些陶器的價值大概都在一萬美金以上。我真是火大了，卻找不到任何發洩的管道。我被逼得必須體驗自己的情緒能量，因為根本沒有逃生的出口。當時那種荒謬的情境，徹底穿透了我的盛怒。我忍不住奪門而出，望著星空放聲大笑，一直笑到眼淚流出來為止。
金剛乘認為智慧是伴隨著情緒而來的。每當我們對抗自己的情緒時，就是在排拒自己的智慧之源。不執著的瞋怒和清晰的洞見其實是相同的東西。不執著的傲慢可以被經驗成平等心。不緊抓的貪慾則是一種全觀的智慧。
在菩提心的修練中，我們也同樣歡迎活潑有力的情緒能量。每當情緒增強時，我們通常會感到恐懼。這份恐懼永遠潛伏在我們的生命裡。坐禪時要練習放下心中的劇情故事，學著趨近心中的情緒和恐懼，學著安住在情緒的煩擾裡。
留意當下。在坐禪的轉化過程要培養的另一種素養就是留意當下這一刻。每時每刻都要選擇全神貫注於當下。留意當下的身心變化，乃是溫柔對待自己、溫柔對待別人，以及溫柔對待世界的一種方式。這份留意覺察的品質來自於一份愛的能力。
回到當下這一刻需要一些努力才能辦得到，但心態卻是溫柔的。老師教我們「輕輕留意一下就放掉」。我們將覺察到的念頭輕輕冠上「妄念」的標籤，然後就放掉它們。這樣的方式可以幫助我們放鬆，就像用羽毛輕觸一下肥皂泡泡似的。這是一種不具有侵略性的安住當下的方式。
有時我們會發現自己非常欣賞心中的念頭，甚至有點捨不得放掉它們。觀看內心的電影比回到當下有趣得多。毫無疑問地，捏造出來的世界確實滋味無窮而又充滿誘惑，所以我們才用以柔克剛的方式來中止自己的慣性模式。換句話說，我們的修練就是要培養對自己的慈悲心。
坐禪為的是與慈悲及無量的空性連結。我們不刻意阻礙什麼東西，而只是直覺知一下念頭，以沒什麼大不了的輕鬆心態任由它們消失，就會因此而發現我們基本的能量是溫柔的，圓滿的，鮮活的。以這樣的方式開始進行精神勇士的修練，為自己去發現，我們的根性是菩提心，而不是困惑無明。
第五章 精神勇士的口訣
在日常所有的活動中，以精神勇士的口訣訓練自己。----阿底峽修心七要
十一世紀時，阿底峽尊者將菩提心的完整法教從印度引進了西藏。他特別著重的是心的調伏或調心的訓練。這些教悔之所以能歷久彌新，主要是因為它們能幫助我們將逆境轉成解脫到；在阿底峽尊者的修心七要中，我們最不喜歡的東西全都轉成了大魚大肉和可口的馬鈴薯。那些看似最嚴重的障礙----我們的憤怒、嫌惡和焦慮不安----都可以當作覺醒菩提心的燃料。
阿底峽尊者辭世之後，這些法教被秘密地保存下來，只傳給了最貼身的弟子們。十二世紀之前，知道這些法教的人為數不少，直到契喀瓦格西(Geshe Chekawa)將它們集結成五十九則簡易的口訣，才廣為人知。這些口訣在西藏被稱為lojong或是阿底峽修心七要。如果能熟讀這些口訣，終身都將它們謹記在心並付諸實踐，就是在修習最珍貴的菩提心法了。
契喀瓦格西有位兄長十分鄙視佛法，而且時常給他苦頭吃。後來有許多求教於契喀瓦的痲瘋病患被治癒了，他的兄長才開始對佛法產生興趣。這位易怒的兄長躲在契喀瓦的門後偷聽轉逆境為解脫到的教誨。過了一段時間，契喀瓦發現他的兄長不再易怒，而且變得體恤有韌性了，那時他才意識到，他的兄長一定是聽了修心的法教而得以改變的。於是他決定將修心七要公諸於世。他心想，連他的兄長都能受益，更甭說是其他人了。
一般而言，我們總是被習性驅使，而絲毫無法終止這些模式。如果感到失望或認為自己遭到了背叛，我們會不會利用那些情境來修心？通常不會。然而就在困惑無明時，你才能領會阿底峽修心七要的力道。熟讀這些口訣是比較容易做到的是，付諸實踐才真的困難。譬如，「永遠要為那些另我們嫌餓的人發慈心或悲心」【譯註：傳統譯文為「於願敵恆修」】，這樣的口訣如果能熟記在心，就能幫助我們在口出惡言之前，即使安忍下來。一旦時熟記這些口訣，它們就會自動浮現心頭，提醒我們安住在當時的情緒能量，而不至於輕舉妄動。
這些修心口訣也帶來了一項挑戰。每當我們以某種慣性模式逃避當下時，能不能憶起那個可以幫助我們回到當下的口訣？與其隨境而轉，是否能利用當下那水深火熱的強烈情緒來轉化自己？修心七要的練習就是以精神勇士的心態面對不舒服的情緒。它鼓勵我們捫心自問，「眼前這痛苦的時刻我要如何修持，才能將逆境轉成覺醒之道？」在日常生活的任何一天，都有機會如此自忖。
「修持面臨的三種挑戰」教導我們如何中止自己的慣性反應。這三種挑戰如下：(一)如實認清自己的精神官能症【譯註：以佛教心理學的角度來看，未達徹悟的人類，多少都有些精神官能症的傾向。】；(二)做出有別於慣性反應的行動；(三)持之以恆地修練。
修持最困難的一件事就是認清自己正在擾動不安。不能仁慈地認清自己正陷在衝突矛盾裡，要解脫困惑無明幾乎是不可能的事。「做出有別於慣性反應的行動」，指的就是打破情緒耽溺的頑強模式。我們要盡全力中止這股拖延與耽溺的頑固傾向。我們應該放掉心中的劇情故事，與底層的情緒能量連結，或是修持本書所介紹的菩提心法。凡是不屬於慣性反應的是你都可以做，即使是唱歌、跳舞、繞著巷子跑。我們可以做任何不加強慣性反應的事。第三個會面臨的挑戰是，我們必須記住這樣的修持絕非做個一兩次就算了。中止有害的習性以及覺醒菩提心，乃是終身都必須持續的修練。
這些修練的精要始終都在強調一件事：與其陷入報復或自怨自艾的反應，不如逐漸學會覺察自己的情緒反應，放掉心中的劇情故事。然後我們就能完全感知到身體的覺受。其中一種修練的方法就是將情緒西進我們的心裡。認清情緒，放掉內心的故事劇情，感受當下這一刻的能量，就是在培養對自己的慈悲心了。接下來我們可以進一步地修練，我們可以想像有千百萬人和自己的感受相同，然後為大家吸進這股情緒。但願所有的人都能解脫困惑無明以及那些受限的慣性反應。一旦能仁慈地覺察自己的困惑無明，就可以將那份悲心延伸到同樣困惑無明的人的身上。修練菩提心的神奇之處，就在於慈悲心的範圍將不斷擴大。
諷刺的是，我們最想躲避的東西，往往就是覺醒菩提心的關鍵所在。這些五味雜陳的情緒困境，正是精神勇士獲得智慧和慈悲的場所。不過當然，我們想脫離這些困境的機率時常達過於安住其中。這就是為什麼勇氣和對自己仁慈會那麼重要了。安忍在痛苦中而缺乏仁心，就等於和自己作戰一般。
當我們走投無路的時候，很可能突然憶起了那句口訣：在心神渙散時如果還能修行，辯稱得上有修為了【譯註：傳統譯文為「散能助即成」】。正值忌妒、嫌惡、輕蔑或自怨自艾的時刻，如果能立即修正自己的心念，那就是真的有修為了。讓我再重複一遍，修行指的就是不繼續加強那些困住我們的慣性模式，並且盡全力喚醒自己，不再陷入合理化或自責的模式。要盡量安於那股強烈的情緒，而不輕舉妄動或是刻意壓抑。如果做不到這一點，我們的習慣就會更具有浸透性。
我們的慣性模式早已根深柢固，它們深具誘惑力，而且令人感到愉悅。所以，只是想找個通風口是不夠的。我們這些與它們奮鬥多年的老參是最清楚這一點的。覺察才是真正的關鍵。我們是否能看到心中自言自語的劇情，並且能質疑它們的有效性？每當我們被情緒攪擾得無所適從時，是否還記得這就是我們的道途？我們能不能感受到這股能量，並且為了利益自己及眾生而將其吸進心中？如果能如此這般地進行實驗，即使偶爾為之，都算是在訓練自己成為精神勇士了。有時我們被攪擾得完全無法修行，然而「知道」自己無法修行，已經算是在認真修了。永遠不要低估仁慈關照真相的那股力道。
有時我們對自己的言行舉止感到困惑不安，或者不知道自己是否還會造成傷害，突然心底卻冒出了一句口訣：在自己的體正和他人的觀察之中，要以自己的體證為準【譯註：傳統譯文為「二證取上首」】。我們是唯一能完全了解自己的人。
有時也可以從外界給我們的回饋，看到自己的愚昧無知。別人確實可能幫助我們看到自己的盲點。尤其是那些會讓我們產生畏懼的人，必須格外留意他們的洞察和批評。但是從根本的角度來看，只有自己才能看見心中所發生的事。只有自己才能聽到內心的談話，而心知肚明自己是在退縮或是充滿著啟悟。
開始修持之後就會發現，我們對自己的所作所為其實是相當無知的。首先我們會發現自己很少能安住於當下。然後會看見自己捏造了各種策略，為的就是躲避眼前的真相，尤其是當我們害怕自己會受傷時。我們更可能發現，自己深信每一件事如果都做得對，便能找到一個安全舒適的地方終老一生了。
生長在五Ｏ年代的我，有一陣子真的以為電視撥出的情境喜劇，就是一般家庭典型的實況了。他們似乎都能和睦相處，沒有人喝醉酒或是發脾氣。我們從來看不到他們的醜態。我們這些看電視的觀眾之中，有許多人真的以為只有自己的家庭是例外。為了維護這個「美國夢」，大家都隱瞞了真相。
一旦開始修行，才知道幻想和真相之間的差距。愈是能穩定與自己的經驗共處，便愈能察覺自己的緊縮。每當我們在汙辱自己時，是否心知肚明？每當我們在痛斥別人時，那股情緒的出處到底是什麼？我們能不能不再踏上自我毀滅的老路？能不能領會自己所感受的痛苦乃是普世性的？渴不渴望停止播下不幸的種子？只有我們自己才知道這些問題的答案是什麼。
當然我們不能期待自己永遠都能察覺到每一個慣性反應。然而覺察的次數一旦增加，並且能中止自己的慣性模式，那就證明菩提心法已經滲入心底了。這時那股想幫助眾生的渴望就會逐漸增長。
不只是順境或特別艱難的困境，在日常所有的活動中我們都要持頌阿底峽尊者的修心口訣。但是切記，「不要爭先」，「放棄對果位的期待」，以及「不要想得到掌聲」！【譯註：傳統譯文為「不爭先得」，「斷一切果求」，「莫著聲譽」。】
第六章 發四無量心
願眾生具足安樂及安樂因
願我們永離苦惱及苦惱因
願我們永不離失無苦之樂
願我們遠離愛慾、侵略性和偏見而住於平等心
---- 四無量心頌
一切取決於自己。我們可以將一生都花費在培養嫌惡之心和渴望，或者可以探索一下精神勇士的修行之道----滋養豁達開朗的心胸以及勇氣。大部分人一直不斷地在強化自己的負面習氣，並因此種下了痛苦的種子。然而菩提心的修練卻能播下安康的種子。尤其是四無量心----友愛、慈悲、喜樂和平等心----的修持。
這些修持要從家庭開始做起：我們發願，希望自己和自己所愛的人都能離苦得樂。然後將願力拓展到更多的人身上。不過從自己真心相愛的人開始做起是最容易的。先從自己已經感受到的友愛、慈悲、喜樂和平等心開始著手。無論目前所感受到的四無量心多麼有限----對音樂的喜愛，對孩子的神入，聽到好消息時的愉悅感，或是與好友相處的平等對待----就從這些感覺著手修習。我們也許會覺得自己的經驗太微不足道，但即使如此，仍然開始學著滋養它們。感覺不依定非得是偉大的。
培養四無量心，能夠為目前的經驗帶來洞見。它能使我們了解當下的心念和情緒。我們會因此而認清自己的經驗是否充滿著友愛、慈悲、喜樂和平等心，還是與這些品質完全相反的一些感受。我們會知道何時這四無量心被卡住了，何時它們能流暢自如地展現。永遠不要裝出自己所沒有的感覺。這項修練的目的就在於完全貼近自己真實的經驗，愈是貼近自己的封閉與開朗，就愈能覺醒內在無限的潛力。
即使一開始只能為自己或自己所愛的人發願，那份願望感覺起來也可能像是虛情假意。然而只要不欺騙自己，即使是假裝也能激發我們的菩提心。雖然心知肚明自己的感覺是什麼，照樣發願以便超越目前的能力範圍。為自己和親人發願之後，再進一步為那些漠不相干的人以及我們所不喜歡的人發願。
「但願這個令我抓狂的人能夠離苦得樂」，這句話聽起來有點虛情假意，而真正的感受很可能是怒火中燒。像這樣的修練就如同在健身房鍛鍊身體一般，目的的主要是在拓展心量，讓它能超越目前的極限。可想而知我們一定會面臨阻力。我們會發現自己是十分有限的：我們也許可以對某些人開放，但是對其他的人就無法敞開心胸了。我們會同時看見自己的清明和自己的困惑。我們將獲得第一手經驗，並且從中認清每一個修行早已領悟的真相：我們都潛力無窮而又充滿著矛盾的組合體；既有智慧又帶著一些精神官能症。
發願的練習和自我肯定的訓練不太相同。自我肯定的訓練像是在說服自己乃是仁慈而勇敢的，但為的卻是掩蓋一項事實；你深深覺得自己是一名失敗者。然而四無量心的修練並不是要說服自己，也不企圖掩蓋我們真正的感覺。我們只是在表達自己想要敞開心胸和趨近恐懼的意願罷了。發願的練習能夠幫助我們面對愈來愈艱難的關係互動。
如果願意承認目前心中還是具足了愛、慈悲、喜樂和平等心，並且能透過發願的練習來滋養這些心性，那麼這些心性就會自然拓展。覺醒四無量心能激發溫暖與熱情，讓心中無窮的力量自然湧現。
四無量心可以鬆動那些毫無助益的習性，溶解冰封已久的執著和自衛。然而我們並不是要強迫自己變得良善。每當我們發現自己有多麼冷硬或充滿攻擊性時，並不需要強求自己悔過自新。反之，發願的練習乃是要我們拓展出經驗穩定共處的能量。透過這樣的練習，我們會認清封閉的心和敞開的心之間的差異，然後逐漸發展出自我覺察出自我覺察的能力和利益他人的善意。這些練習將釋放出我們的友愛、慈悲、喜樂和平等心，而讓這些心性的潛力無限地拓展。
這些修持要從家庭開始做起：我們發願，希望自己和自己所愛的人都能離苦得樂。然後將願力拓展到更多的人身上。不過從自己真心相愛的人開始做起是最容易的。先從自己已經感受到的友愛、慈悲、喜樂和平等心開始著手。無論目前所感受到的四無量心多麼有限----對音樂的喜愛，對孩子的神入，聽到好消息時的愉悅感，或是與好友相處的平等對待----就從這些感覺著手修習。我們也許會覺得自己的經驗太微不足道，但即使如此，仍然開始學著滋養它們。感覺不依定非得是偉大的。
培養四無量心，能夠為目前的經驗帶來洞見。它能使我們了解當下的心念和情緒。我們會因此而認清自己的經驗是否充滿著友愛、慈悲、喜樂和平等心，還是與這些品質完全相反的一些感受。我們會知道何時這四無量心被卡住了，何時它們能流暢自如地展現。永遠不要裝出自己所沒有的感覺。這項修練的目的就在於完全貼近自己真實的經驗，愈是貼近自己的封閉與開朗，就愈能覺醒內在無限的潛力。
即使一開始只能為自己或自己所愛的人發願，那份願望感覺起來也可能像是虛情假意。然而只要不欺騙自己，即使是假裝也能激發我們的菩提心。雖然心知肚明自己的感覺是什麼，照樣發願以便超越目前的能力範圍。為自己和親人發願之後，再進一步為那些漠不相干的人以及我們所不喜歡的人發願。
「但願這個令我抓狂的人能夠離苦得樂」，這句話聽起來有點虛情假意，而真正的感受很可能是怒火中燒。像這樣的修練就如同在健身房鍛鍊身體一般，目的的主要是在拓展心量，讓它能超越目前的極限。可想而知我們一定會面臨阻力。我們會發現自己是十分有限的：我們也許可以對某些人開放，但是對其他的人就無法敞開心胸了。我們會同時看見自己的清明和自己的困惑。我們將獲得第一手經驗，並且從中認清每一個修行早已領悟的真相：我們都潛力無窮而又充滿著矛盾的組合體；既有智慧又帶著一些精神官能症。
發願的練習和自我肯定的訓練不太相同。自我肯定的訓練像是在說服自己乃是仁慈而勇敢的，但為的卻是掩蓋一項事實；你深深覺得自己是一名失敗者。然而四無量心的修練並不是要說服自己，也不企圖掩蓋我們真正的感覺。我們只是在表達自己想要敞開心胸和趨近恐懼的意願罷了。發願的練習能夠幫助我們面對愈來愈艱難的關係互動。
如果願意承認目前心中還是具足了愛、慈悲、喜樂和平等心，並且能透過發願的練習來滋養這些心性，那麼這些心性就會自然拓展。覺醒四無量心能激發溫暖與熱情，讓心中無窮的力量自然湧現。
四無量心可以鬆動那些毫無助益的習性，溶解冰封已久的執著和自衛。然而我們並不是要強迫自己變得良善。每當我們發現自己有多麼冷硬或充滿攻擊性時，並不需要強求自己悔過自新。反之，發願的練習乃是要我們拓展出經驗穩定共處的能量。透過這樣的練習，我們會認清封閉的心和敞開的心之間的差異，然後逐漸發展出自我覺察出自我覺察的能力和利益他人的善意。這些練習將釋放出我們的友愛、慈悲、喜樂和平等心，而讓這些心性的潛力無限地拓展。
第七章 友愛
國與國之間的和平，必須奠定在人與人的友愛之上。 ---- 聖雄甘地
個人在人道精神上的努力永遠不會徒勞無功。培養心中的友愛而捨棄憤怒，這樣的努力很可能讓地球上的人類免於滅種的命運。
什麼樣的努力能夠讓我們的善意增長，讓我們的偏見和憤怒降低？這是一個非常重要的問題。從傳統佛家的角度來看，攻擊性與痛苦的根源就是原始無明。然而我們所忽略的東西到底是什麼？固守在狹隘的自我考量之中，我們忽略的就是與他人的一體性。我們訓練自己成為勇士菩薩的理由之一，乃是要發現我們和眾生是息息相關的----傷害別人時，也在傷害自己。因此要訓練自己覺察內心的緊縮，要認清別人和我們並沒有什麼不同。我們要訓練自己在愈來愈艱難的時局哩，仍然敞開心胸與頭腦。
身為一名發下宏願的菩薩，最主要的修練就是要培養愛心。創巴仁波切在「香巴拉勇士之道」的教誨中曾經說過，這項修練就是要「將恐懼之心放在慈愛的搖籃裡」【譯註：香巴拉一詞源自於藏密佛法的古老傳說。據說當世界瀕臨戰亂存亡之際，來自「香巴拉」這個無形神秘國度的救世主，將現身世間轉化所有的負面能量。】。另外還有一個慣用的慈愛意像，母鳥養護自己的幼小，直到牠們有能力振翅高飛為止。人們有時會問道：「在這個意像中我到底是誰----是母鳥，還是幼子？」答案是，我們兩者都是：既是慈愛的母親，也是那些醜小鴨。但是我們比較容易認同那些醜小鴨----眼睛看不見，稚嫩，又亟需照顧。我們是一個不完美卻又備受關愛的組合體。不論我們是用這種態度對待自己或對待別人，這份認識都是學習友愛的關鍵所在。我們要學習與自己及他人相處，雖然我們還在吵著要東西吃，身上光禿禿地連羽毛都沒有，或這以世間的標準來看已經出落的可愛動人了。
在培養友愛的過程中，首先要訓練自己以誠心，善意和人心來對待自己。與其助長自責，不如開始培養清明的善意。有時我們覺得自己相當友善而堅強，有時又覺得自己非常不安與懦弱。但是如同母愛一般，友愛是無條件的。不論感受如何，都要發願活得快樂。我們可以學習播下未來能得到安康的種子，並且逐漸覺察什麼因能造成快樂，什麼因則會造成苦惱。缺少了對自己的友愛，我們很難真的關愛別人。
從侵略性進展到友愛，似乎是一項令人畏懼的任務。不過我們可以從自己熟悉的事物著手練習。發無量心的練習，可以從自己已經具備的柔軟心開始著手。不妨先找到讓自己感恩的事物----目前能讓我們感到欣喜的能力，然後以非常落實的方式和心中的菩提心連結。我們可能在愛的溫柔中發現它，也可能在脆弱的孤獨裡發現它。如果能找到心中那個不設防的柔軟地帶，就能找到菩提心了。
舉例來說，在盛怒的硬殼底端，通常會發現恐懼。那個埋藏在憤怒底端的東西是非常脆弱而哀傷的。防衛心的底端埋藏著一顆破碎而毫無遮掩的菩提心。但是我們並不想去感受這個柔軟地帶，只想趕快封閉住自己，以免痛苦不安。其實封閉自己並不是問題所在，最重要的是「覺察」自己正在封鎖內心。培養友愛的第一步就是要認清自己正在樹立和他人之間的藩籬。這份仁慈的認知便是關鍵所在。除非我們以毫不批判的方式來認清自己正在封閉內心，否則不可能除去堅硬的甲冑。如果不能除去堅硬的甲冑，仁慈的菩提心遠無法展露。我們將永無出期地障礙住自己愛人的能力。
正統的友愛練習分為七個階段。首先要為自己發願，然後以自己的步調逐漸拓展到我們所愛的人、朋友、漠不相干的人、另我們厭惡的人、上述所有的人，以及時空中所有的眾生。我們就這樣逐步擴大友愛的範圍。
傳統的發願文如下：願我和眾生都具足安樂及安樂因。在授課的時候我發現，人們有時很難說出「快樂」這個字眼。通常他們會說：「痛苦教匯了我很多事，但快樂總是帶給我麻煩。」他們不太能確定快樂真的是他們希望得到的東西。這可能是因為在我們老套的觀念裡，快樂是個十分受限的東西。
要想契入友愛練習的精隨，也許得用自己的話來發願。有一個人告訴我，他發的願是希望自己和別人都能發現內心最大的潛力。有一位女士發的願則是希望我們的身、語、意都能增加人類基本的福祉。另外一個人則希望眾生----包括他在內----都能開始信賴自己的善根。重要的是，我們必須以最真誠的心來發願。
關懷我們喜愛的人或寵物，可以幫助我們發展仁心。那種感覺可能是一份感恩或是溫柔之心。任何一種真誠的感受都可以善加利用。如果能產生助益，甚至可以列舉出能激發這種感覺的人、事、物。
傳統上總是從自己開始修起，但有時人們會覺得相當困難。把自己包含在內是很要緊的，然而從誰開始發願並不重要。關鍵在於發出真誠的善意，並鼓勵它向外拓展。如果你能輕而易舉地敞開心胸對待你的小貓小狗，那麼就從牠們開始發願，並拓展到更具有挑戰性的關係之上。這項練習的目的主要是跟內心的柔軟地帶真誠相連，而不是要裝出某種特殊的感覺。只要找出那份善意，並且珍惜它，即便它時有時無也沒關係。
開始發願以前，先按安靜地坐個幾分鐘。然後開始進行七個步驟的友愛練習。我們可以發願，「願我(或我所愛的人)具足安樂及安樂因，」或者以自己的話來發願，「但願我們能學會做一個真正有愛心的人。」我們也可以說，「但願我們都有足夠的食物和舒適安全的居所。」
為自己和自己所愛的人發過願之後，開始位朋友們發願。這時應該選定一個比較複雜的關係。譬如某位女友，我們既關心她，又有點忌妒她。我們為她發願，「希望珍能享有快樂及快樂之因。」然後將這份愛朝她的方向傳遞出去。每一個步驟要花多少時間都隨我們的意，如果覺得自己有點刻意或虛假，也不要內疚。
第四個步驟要開始為漠不相干的人發願。那可能是某位我們曾經見過但不熟識的人。我們對這個人並沒有什麼感覺。我們為他或她祝福，「願那位店員(公車司機、住在對面的女士、街上的乞丐)具足快樂及快樂之因。」然後我們不帶任何批判地看看自己的心是敞開的，還是封閉的。我們試著覺察自己的心是否僵硬，或是流暢無阻。
佛法教導我們，仲生在過去世都做過我們的母親。曾經有一世，這些人為了我們的安康而犧牲了它們的福祉，反之亦如是。雖然在眼前的年頭裡，「母親」這個字眼未必帶有正面的意涵，不過真正重要的是，我們應該把自己見過的每一個人都視為自己所愛的人。不論是在超市見過的人，或是在街上、機場、塞車時遇見的人，我們都可以試著去珍惜他們，這樣我們愛人的能力就會增長。我們就是如此這般地利用發願來到削弱冷漠的藩籬，釋放出心中的善意。
第五個步驟要發願的對象是那些會讓激怒我們的人；每一次見到這個人，我們就會生起防衛心。如往常一般，我們開始為此人祝福，「希望這個煩人的傢伙能享有快樂及快樂之因。但願這個討厭的女人能覺醒心中的菩提心。」不過一開始最好不要從最困難的關係人著手發願。如果一開始就為那些傷害過自己的人發願，往往會感到無法承受。這麼一來，我們很可能對修行產生畏懼而一走了之。因此，第五個步驟要對治的就是負面的感覺，但不是那些最難處理的關係。如果從不太難處理的關係著手發願，我們會比較信賴自己敞開心胸的能力，如此一定能逐漸拓展我們的友愛。
艱難的關係往往是修行最寶貴的資糧，因為他們總是會挑戰我們的極限。那些令我們厭煩的人一定會掀掉我們的假面具。透過他們，我們可能會一清二楚地看到自己的防衛性。寂天曾說過：如果你正在修佈施波羅蜜，有一名乞丐剛好經過，那可真是一個大好的消息了。這名乞丐正好提供了一個學習給予的機會。同樣地，如果想鍛鍊忍辱和無條件的友愛，而剛好有一名敵人來到面前，那我們也真的是走運了。缺少了這些會激怒我們的人，自己就永遠沒機會修行了。
阿底峽尊者將修心妻要從印度引進西藏之前，人們告訴他，西藏人可能是世上最快樂而友善的人了。他擔心如果情況真是如此，可能會缺乏刺激他修行的人。於是他決定把他一生中最難搞定的那名孟加拉茶童帶在身邊，這名侍者和他的老師一樣總是大膽地指出他的缺失。有趣的是，他根本不需要這名孟加拉侍者，因為西藏已經有足夠的人在等著刺激他了。
第六個步驟的修練被稱為「徹底消解障礙。----我們開始為自己、為心愛的人、為某位友人、為某個不相干的人以及我們的孟加拉茶童觀想，所有人全都站在我們的面前。在這個步驟中，我們試著去關愛這些人。我們引發同等的友愛、傳遞給心愛的人、敵人以及自己所漠視的人。我們發願，「希望每一個人都享有快樂及快樂之因。」或者也可以用自己的話來發願。
第七個步驟就是將友愛拓展到眾生身上。盡己所能地發下宏願。不妨從身邊的人開始發願，然後逐漸擴大到鄰居、城市、全國以及全世界。「希望宇宙眾生都享有快樂及快樂之因。」這個願望和祈求世界和平是相等的。
每個步驟的練習都能讓我們更進一步地放鬆心中的緊縮。如果只能進行一個步驟的觀想也無妨。事實上，有許多人第一個步驟的觀想可能會進行一個多禮拜，他們一再地發願，直到自己感到快樂為止。我們也可以簡化這些步驟：「願我享有快樂及快樂之因。願你享有快樂及快樂之因。願每一個地區的眾生都享有快樂。」在友愛練習的結尾，我們放下所有的念頭、所有的希望，只是單純地回到沒有任何概念的禪坐。
這項修持的目的主要是在釋放毫無偏見的愛。發願就像在善種上澆水，好讓它萌芽生長。在發院的過程中我們會認清自己的障礙----麻木不仁、不妥之感、多疑之心、嫌惡、義憤、驕慢以及其他的情緒。如果持續這項修練，我們會開始跟內心的恐懼、執著及煩惱交朋友。除非留意心中的魔障，否則對別人無條件的愛根本無法施展。我們在人生中遇到的每一樣事物，都可以變成培養友愛的機會。
什麼樣的努力能夠讓我們的善意增長，讓我們的偏見和憤怒降低？這是一個非常重要的問題。從傳統佛家的角度來看，攻擊性與痛苦的根源就是原始無明。然而我們所忽略的東西到底是什麼？固守在狹隘的自我考量之中，我們忽略的就是與他人的一體性。我們訓練自己成為勇士菩薩的理由之一，乃是要發現我們和眾生是息息相關的----傷害別人時，也在傷害自己。因此要訓練自己覺察內心的緊縮，要認清別人和我們並沒有什麼不同。我們要訓練自己在愈來愈艱難的時局哩，仍然敞開心胸與頭腦。
身為一名發下宏願的菩薩，最主要的修練就是要培養愛心。創巴仁波切在「香巴拉勇士之道」的教誨中曾經說過，這項修練就是要「將恐懼之心放在慈愛的搖籃裡」【譯註：香巴拉一詞源自於藏密佛法的古老傳說。據說當世界瀕臨戰亂存亡之際，來自「香巴拉」這個無形神秘國度的救世主，將現身世間轉化所有的負面能量。】。另外還有一個慣用的慈愛意像，母鳥養護自己的幼小，直到牠們有能力振翅高飛為止。人們有時會問道：「在這個意像中我到底是誰----是母鳥，還是幼子？」答案是，我們兩者都是：既是慈愛的母親，也是那些醜小鴨。但是我們比較容易認同那些醜小鴨----眼睛看不見，稚嫩，又亟需照顧。我們是一個不完美卻又備受關愛的組合體。不論我們是用這種態度對待自己或對待別人，這份認識都是學習友愛的關鍵所在。我們要學習與自己及他人相處，雖然我們還在吵著要東西吃，身上光禿禿地連羽毛都沒有，或這以世間的標準來看已經出落的可愛動人了。
在培養友愛的過程中，首先要訓練自己以誠心，善意和人心來對待自己。與其助長自責，不如開始培養清明的善意。有時我們覺得自己相當友善而堅強，有時又覺得自己非常不安與懦弱。但是如同母愛一般，友愛是無條件的。不論感受如何，都要發願活得快樂。我們可以學習播下未來能得到安康的種子，並且逐漸覺察什麼因能造成快樂，什麼因則會造成苦惱。缺少了對自己的友愛，我們很難真的關愛別人。
從侵略性進展到友愛，似乎是一項令人畏懼的任務。不過我們可以從自己熟悉的事物著手練習。發無量心的練習，可以從自己已經具備的柔軟心開始著手。不妨先找到讓自己感恩的事物----目前能讓我們感到欣喜的能力，然後以非常落實的方式和心中的菩提心連結。我們可能在愛的溫柔中發現它，也可能在脆弱的孤獨裡發現它。如果能找到心中那個不設防的柔軟地帶，就能找到菩提心了。
舉例來說，在盛怒的硬殼底端，通常會發現恐懼。那個埋藏在憤怒底端的東西是非常脆弱而哀傷的。防衛心的底端埋藏著一顆破碎而毫無遮掩的菩提心。但是我們並不想去感受這個柔軟地帶，只想趕快封閉住自己，以免痛苦不安。其實封閉自己並不是問題所在，最重要的是「覺察」自己正在封鎖內心。培養友愛的第一步就是要認清自己正在樹立和他人之間的藩籬。這份仁慈的認知便是關鍵所在。除非我們以毫不批判的方式來認清自己正在封閉內心，否則不可能除去堅硬的甲冑。如果不能除去堅硬的甲冑，仁慈的菩提心遠無法展露。我們將永無出期地障礙住自己愛人的能力。
正統的友愛練習分為七個階段。首先要為自己發願，然後以自己的步調逐漸拓展到我們所愛的人、朋友、漠不相干的人、另我們厭惡的人、上述所有的人，以及時空中所有的眾生。我們就這樣逐步擴大友愛的範圍。
傳統的發願文如下：願我和眾生都具足安樂及安樂因。在授課的時候我發現，人們有時很難說出「快樂」這個字眼。通常他們會說：「痛苦教匯了我很多事，但快樂總是帶給我麻煩。」他們不太能確定快樂真的是他們希望得到的東西。這可能是因為在我們老套的觀念裡，快樂是個十分受限的東西。
要想契入友愛練習的精隨，也許得用自己的話來發願。有一個人告訴我，他發的願是希望自己和別人都能發現內心最大的潛力。有一位女士發的願則是希望我們的身、語、意都能增加人類基本的福祉。另外一個人則希望眾生----包括他在內----都能開始信賴自己的善根。重要的是，我們必須以最真誠的心來發願。
關懷我們喜愛的人或寵物，可以幫助我們發展仁心。那種感覺可能是一份感恩或是溫柔之心。任何一種真誠的感受都可以善加利用。如果能產生助益，甚至可以列舉出能激發這種感覺的人、事、物。
傳統上總是從自己開始修起，但有時人們會覺得相當困難。把自己包含在內是很要緊的，然而從誰開始發願並不重要。關鍵在於發出真誠的善意，並鼓勵它向外拓展。如果你能輕而易舉地敞開心胸對待你的小貓小狗，那麼就從牠們開始發願，並拓展到更具有挑戰性的關係之上。這項練習的目的主要是跟內心的柔軟地帶真誠相連，而不是要裝出某種特殊的感覺。只要找出那份善意，並且珍惜它，即便它時有時無也沒關係。
開始發願以前，先按安靜地坐個幾分鐘。然後開始進行七個步驟的友愛練習。我們可以發願，「願我(或我所愛的人)具足安樂及安樂因，」或者以自己的話來發願，「但願我們能學會做一個真正有愛心的人。」我們也可以說，「但願我們都有足夠的食物和舒適安全的居所。」
為自己和自己所愛的人發過願之後，開始位朋友們發願。這時應該選定一個比較複雜的關係。譬如某位女友，我們既關心她，又有點忌妒她。我們為她發願，「希望珍能享有快樂及快樂之因。」然後將這份愛朝她的方向傳遞出去。每一個步驟要花多少時間都隨我們的意，如果覺得自己有點刻意或虛假，也不要內疚。
第四個步驟要開始為漠不相干的人發願。那可能是某位我們曾經見過但不熟識的人。我們對這個人並沒有什麼感覺。我們為他或她祝福，「願那位店員(公車司機、住在對面的女士、街上的乞丐)具足快樂及快樂之因。」然後我們不帶任何批判地看看自己的心是敞開的，還是封閉的。我們試著覺察自己的心是否僵硬，或是流暢無阻。
佛法教導我們，仲生在過去世都做過我們的母親。曾經有一世，這些人為了我們的安康而犧牲了它們的福祉，反之亦如是。雖然在眼前的年頭裡，「母親」這個字眼未必帶有正面的意涵，不過真正重要的是，我們應該把自己見過的每一個人都視為自己所愛的人。不論是在超市見過的人，或是在街上、機場、塞車時遇見的人，我們都可以試著去珍惜他們，這樣我們愛人的能力就會增長。我們就是如此這般地利用發願來到削弱冷漠的藩籬，釋放出心中的善意。
第五個步驟要發願的對象是那些會讓激怒我們的人；每一次見到這個人，我們就會生起防衛心。如往常一般，我們開始為此人祝福，「希望這個煩人的傢伙能享有快樂及快樂之因。但願這個討厭的女人能覺醒心中的菩提心。」不過一開始最好不要從最困難的關係人著手發願。如果一開始就為那些傷害過自己的人發願，往往會感到無法承受。這麼一來，我們很可能對修行產生畏懼而一走了之。因此，第五個步驟要對治的就是負面的感覺，但不是那些最難處理的關係。如果從不太難處理的關係著手發願，我們會比較信賴自己敞開心胸的能力，如此一定能逐漸拓展我們的友愛。
艱難的關係往往是修行最寶貴的資糧，因為他們總是會挑戰我們的極限。那些令我們厭煩的人一定會掀掉我們的假面具。透過他們，我們可能會一清二楚地看到自己的防衛性。寂天曾說過：如果你正在修佈施波羅蜜，有一名乞丐剛好經過，那可真是一個大好的消息了。這名乞丐正好提供了一個學習給予的機會。同樣地，如果想鍛鍊忍辱和無條件的友愛，而剛好有一名敵人來到面前，那我們也真的是走運了。缺少了這些會激怒我們的人，自己就永遠沒機會修行了。
阿底峽尊者將修心妻要從印度引進西藏之前，人們告訴他，西藏人可能是世上最快樂而友善的人了。他擔心如果情況真是如此，可能會缺乏刺激他修行的人。於是他決定把他一生中最難搞定的那名孟加拉茶童帶在身邊，這名侍者和他的老師一樣總是大膽地指出他的缺失。有趣的是，他根本不需要這名孟加拉侍者，因為西藏已經有足夠的人在等著刺激他了。
第六個步驟的修練被稱為「徹底消解障礙。----我們開始為自己、為心愛的人、為某位友人、為某個不相干的人以及我們的孟加拉茶童觀想，所有人全都站在我們的面前。在這個步驟中，我們試著去關愛這些人。我們引發同等的友愛、傳遞給心愛的人、敵人以及自己所漠視的人。我們發願，「希望每一個人都享有快樂及快樂之因。」或者也可以用自己的話來發願。
第七個步驟就是將友愛拓展到眾生身上。盡己所能地發下宏願。不妨從身邊的人開始發願，然後逐漸擴大到鄰居、城市、全國以及全世界。「希望宇宙眾生都享有快樂及快樂之因。」這個願望和祈求世界和平是相等的。
每個步驟的練習都能讓我們更進一步地放鬆心中的緊縮。如果只能進行一個步驟的觀想也無妨。事實上，有許多人第一個步驟的觀想可能會進行一個多禮拜，他們一再地發願，直到自己感到快樂為止。我們也可以簡化這些步驟：「願我享有快樂及快樂之因。願你享有快樂及快樂之因。願每一個地區的眾生都享有快樂。」在友愛練習的結尾，我們放下所有的念頭、所有的希望，只是單純地回到沒有任何概念的禪坐。
這項修持的目的主要是在釋放毫無偏見的愛。發願就像在善種上澆水，好讓它萌芽生長。在發院的過程中我們會認清自己的障礙----麻木不仁、不妥之感、多疑之心、嫌惡、義憤、驕慢以及其他的情緒。如果持續這項修練，我們會開始跟內心的恐懼、執著及煩惱交朋友。除非留意心中的魔障，否則對別人無條件的愛根本無法施展。我們在人生中遇到的每一樣事物，都可以變成培養友愛的機會。
第八章 慈悲心
在別的傳承中，魔障是需要驅走的。
我的傳承卻主張以悲心來接納魔障。
---- 瑪奇‧拉布鐘(Machik Labdron)
如果培養友愛的能力是覺醒菩提心的一種方法，那麼滋養慈悲心就可以說是另外一種方法了。不過，悲心比起友愛更難達到，因為其中涉及了願意去經驗痛苦的一份決心。要做到這一點確實需要精神勇士的訓練。
在喚起悲心這一點上，時就世紀的瑜珈是帕楚仁波切(Patrul Rinpoche)建議我們去想像起它生命受苦的情況，譬如一隻待宰的動物，或是一名等待被處決的犯人的心境。他甚至建議我們想像一下，如果自己就是它們，會有什麼感受。設想有一位去雙臂的母親眼睜睜地看著洪水沖走了自己的孩子。與另一個生命的痛苦產生直接而又徹底的連結，就如同處在這位母親的情境一般。對大部分的人而言，即使是想像一下那種情況都是相當恐怖的事。然而慈悲心的修練卻要我們親自體驗一下對痛苦的恐懼。這項修練需要極大的勇氣。其中涉及到學習放鬆，允許自己輕柔地趨近那些令我們恐懼的事物。關鍵就在安於情緒的煩擾而不產生緊縮的對抗，讓恐懼柔軟我們的心而不形成抗拒。
想像別的生命在受苦已經是很難的事了，更何況是想像自己也處在相同的情境。因為認識到這一點，所以開始修練的方法不應該太難。我們只是透過發願來培養勇氣。我們希望所有的眾生，包括自己和那些我們不喜歡的人在內，都能解脫痛苦及痛苦之因。
同樣的，我們也採用七個步驟地發願練習來軟化自己的心，並且對自己的封閉性變得更誠實，更能寬恕。我們既不合理化也不苛責自己，只是很勇敢地經驗內心的痛苦。這樣的痛苦有時來自於我們樹立起藩籬的那一刻，或者當我們開放心胸去經驗內在的痛苦及別人的苦難時，它也會出現。
無論是失敗或成功的經驗，我們都能學習到這一點。我們必須透過完整的經驗培養慈悲心，包括我們的痛苦、我們的同理心、我們的殘忍以及我們的驚恐。只有如此才能有所成就。慈悲心並不是介於治療者與受創者之間的一份品質。只有在平等的對待中，它才會存在。一旦認清了自己心中的黑暗，就能同理別人心中的黑暗。一旦在自己身上發現那些普世共通的人性，慈悲心就真的出現了。
如同友愛的練習一樣，我們只能從目前所擁有的條件開始修練慈悲心，然後再拓展自己的能力範圍。讓我們先找到目前真實的痛苦感受。這可能包括我們的孫兒、弟兄以及友人對死亡的恐懼，或是在新聞節目中看到及書本裡讀到的眾生之苦。重點是去找到讓我們真的感覺悲憫的對象。
正是修練悲心時要像往常一樣靜坐一段時間，然後進行七個步驟地發願。先從自己身上開始發願，「希望我能解脫痛苦及痛苦之因。」為了促成真實的感受，也可以用自己的話來發願。重要的是，心態不要太情緒化或太刻意。
一行禪師建議我們採用別的說法來發願：「願我能安全、自由、不發生任何意外。願我能解脫憤怒......恐懼及各種擔憂。但願我們不至於陷入麻木不仁的狀態，或是過於饑渴及嫌惡他人。希望我不會變成自欺的受害者。
為自己發下慈悲宏願之後，繼續為其他眾生發願：「希望實驗室裡的動物能脫離痛苦。希望我的年輕姪子不再對海洛因上癮。但願我住在安養院的祖父不再恐懼、孤單。」發願的重點並不是要我們被情緒淹沒，而是要真的跟慈悲心產生連結。
第三個步驟是觀想某位友人，希望他或她不再受苦。我們可以發願，希望他或她能夠解脫痛苦以及痛苦的根源，或是把願文講得更確切一些：「希望傑克不要再怨恨他的哥哥。希望瑪莉能早日脫離身體的病痛。」接下來繼續為那些不相干的人以及我們所不喜歡的人發願。
第四個步驟為不相干的人發願是頗具挑戰性的。有許多人到了這個階段感覺就麻木了。我們口裡雖然發願，但心裡和這些不相干的人根本無法連結。我們可能會驚訝地發現，自己對這麼多的人竟然如此漠視，甚至恐懼。尤其是住在城市哩，每天至少有成千上萬的人是被我們忽略的。基於這個理由，我覺得為那些不相干的人發願似乎格外重要。如果在街上為迎面而來的人默默發願，希望他能解脫痛苦，這個人立刻就得到了我們的關注。我們可以很真確地感受到人我之間的藩籬被打破了。透過這個慈悲的宏願，我們開始跨出孤立和漠視的囚籠。
第五個步驟是為那些難以相處的人發出悲願，這時我們會更清楚地看到自己的偏見和厭惡。我們可能會覺得，為這些討人厭的敵人發願簡直太不合理了。為這些不討人喜歡而又令人生畏的人發願，感覺上未免要求過高。這時不妨謹記在心：抗拒任何一個人，商海的都只是自己。恐懼的習性、憤怒的習性、自憐的習性----全都會因為我們對它們的認同，而變得更加頑強。最慈悲的行為就是終止這些習性。與其一成不變地退縮和樹立起高牆，不妨做一些出人意料之外的事，譬如為此人發下悲願。我們可以觀想這名難搞之人的臉孔，如果有幫助的話，甚至可以默念他的名字：「但願這個令我討厭的人能脫離痛苦及痛苦之因。」這麼做，會開始消解我們的恐懼。發出這樣的悲心，為的是讓我們有能力聽聞眾生痛苦的吶喊。
第六個步驟開始為自己、心愛的人、友人、不相干的人以及難處的人發願。透過這樣的修練，我們學習放下造成人我界分的論斷與偏見。
悲心的修持會讓我們對痛苦的根源產生更深刻的理解。我們祈望不但外在現象界的痛苦能減低，連我們那些助長無明和困惑的思想言行，也能夠逐漸遞減。我們要發願解脫執著與故步自封。我們要擺脫自己是孤立個體的迷思。
據說仲生都有覺醒和愛人的潛力，這份與生俱來的傾向是可以滋養的。發願的目的就是在進行這件事。如果不去培養這些傾向，它們很可能會逐漸縮減。菩提心就像酵母一般，從未失去它發酵的能力。任何時刻只要添加了慈悲的濕度及溫度，它就會自動延展。但是如果把它凍在冰箱裡，那麼任何事也不會發生。
我認為在超市裡發願是格外有益的修行方式。我喜歡在這個矛盾難測的世界裡進行上述的修持。我不但發願，還付諸行動。根據傳統的說法，這樣的修練就是在願力和行持兩個層次上培養菩提心。有時你甚至覺得，只有這樣的修練才對治我們所持續目睹的苦難。
站在結帳的行列中，我有時會替眼前的那名旁若無人的少年發願，「但願他能解脫痛苦及痛苦之因。」在電梯裡如果身旁站著一位陌生人，我會留意她的鞋子、她的雙手以及她臉上的表情。我會深思一項事實，那就是，她和我一樣地渴望生活中沒有壓力。和我一樣，她也是一名精神勇士。透過我們的希望和恐懼、我們的慾望和痛苦，我們深深相連。我在各種情況----早餐桌上、靜坐大廳、牙醫的診所裡----都進行這樣的修持。
每當我在這些場所發願十，立刻覺得自己和他人之間不再有距離。每當我在報上讀到某位陌生人出了車禍，我盡量不立刻轉移視線到下一段文字。我為她和她的家人發出悲心，如同她是我的好友一般。更難辦到的一點，就是為那些侵害別人的人發願。
四無量心的修持為的是訓練我們敞開心胸，洞悉自己的偏見而不去助長它們。我們將逐漸學會不再害怕經驗心中的痛苦。只有這樣的修持才能幫助我們涉入世間的苦難，將我們的友愛、慈悲、喜樂和平等心拓展到眾生身上。
有一位老師曾經告訴我，如果想得到恆久的快樂，唯一的辦法就是從自己的繭中走出來。我曾經問她如何才能為別人帶來快樂，她說：「辦法相同。」這就是為什麼要修寺無量心的原因：幫助自己最好的辦法就是關愛別人。這是消解人我藩籬最有力的工具，它可以解除我們和眾生之間的不悅及痛苦。
無論是失敗或成功的經驗，我們都能學習到這一點。我們必須透過完整的經驗培養慈悲心，包括我們的痛苦、我們的同理心、我們的殘忍以及我們的驚恐。只有如此才能有所成就。慈悲心並不是介於治療者與受創者之間的一份品質。只有在平等的對待中，它才會存在。一旦認清了自己心中的黑暗，就能同理別人心中的黑暗。一旦在自己身上發現那些普世共通的人性，慈悲心就真的出現了。
如同友愛的練習一樣，我們只能從目前所擁有的條件開始修練慈悲心，然後再拓展自己的能力範圍。讓我們先找到目前真實的痛苦感受。這可能包括我們的孫兒、弟兄以及友人對死亡的恐懼，或是在新聞節目中看到及書本裡讀到的眾生之苦。重點是去找到讓我們真的感覺悲憫的對象。
正是修練悲心時要像往常一樣靜坐一段時間，然後進行七個步驟地發願。先從自己身上開始發願，「希望我能解脫痛苦及痛苦之因。」為了促成真實的感受，也可以用自己的話來發願。重要的是，心態不要太情緒化或太刻意。
一行禪師建議我們採用別的說法來發願：「願我能安全、自由、不發生任何意外。願我能解脫憤怒......恐懼及各種擔憂。但願我們不至於陷入麻木不仁的狀態，或是過於饑渴及嫌惡他人。希望我不會變成自欺的受害者。
為自己發下慈悲宏願之後，繼續為其他眾生發願：「希望實驗室裡的動物能脫離痛苦。希望我的年輕姪子不再對海洛因上癮。但願我住在安養院的祖父不再恐懼、孤單。」發願的重點並不是要我們被情緒淹沒，而是要真的跟慈悲心產生連結。
第三個步驟是觀想某位友人，希望他或她不再受苦。我們可以發願，希望他或她能夠解脫痛苦以及痛苦的根源，或是把願文講得更確切一些：「希望傑克不要再怨恨他的哥哥。希望瑪莉能早日脫離身體的病痛。」接下來繼續為那些不相干的人以及我們所不喜歡的人發願。
第四個步驟為不相干的人發願是頗具挑戰性的。有許多人到了這個階段感覺就麻木了。我們口裡雖然發願，但心裡和這些不相干的人根本無法連結。我們可能會驚訝地發現，自己對這麼多的人竟然如此漠視，甚至恐懼。尤其是住在城市哩，每天至少有成千上萬的人是被我們忽略的。基於這個理由，我覺得為那些不相干的人發願似乎格外重要。如果在街上為迎面而來的人默默發願，希望他能解脫痛苦，這個人立刻就得到了我們的關注。我們可以很真確地感受到人我之間的藩籬被打破了。透過這個慈悲的宏願，我們開始跨出孤立和漠視的囚籠。
第五個步驟是為那些難以相處的人發出悲願，這時我們會更清楚地看到自己的偏見和厭惡。我們可能會覺得，為這些討人厭的敵人發願簡直太不合理了。為這些不討人喜歡而又令人生畏的人發願，感覺上未免要求過高。這時不妨謹記在心：抗拒任何一個人，商海的都只是自己。恐懼的習性、憤怒的習性、自憐的習性----全都會因為我們對它們的認同，而變得更加頑強。最慈悲的行為就是終止這些習性。與其一成不變地退縮和樹立起高牆，不妨做一些出人意料之外的事，譬如為此人發下悲願。我們可以觀想這名難搞之人的臉孔，如果有幫助的話，甚至可以默念他的名字：「但願這個令我討厭的人能脫離痛苦及痛苦之因。」這麼做，會開始消解我們的恐懼。發出這樣的悲心，為的是讓我們有能力聽聞眾生痛苦的吶喊。
第六個步驟開始為自己、心愛的人、友人、不相干的人以及難處的人發願。透過這樣的修練，我們學習放下造成人我界分的論斷與偏見。
悲心的修持會讓我們對痛苦的根源產生更深刻的理解。我們祈望不但外在現象界的痛苦能減低，連我們那些助長無明和困惑的思想言行，也能夠逐漸遞減。我們要發願解脫執著與故步自封。我們要擺脫自己是孤立個體的迷思。
據說仲生都有覺醒和愛人的潛力，這份與生俱來的傾向是可以滋養的。發願的目的就是在進行這件事。如果不去培養這些傾向，它們很可能會逐漸縮減。菩提心就像酵母一般，從未失去它發酵的能力。任何時刻只要添加了慈悲的濕度及溫度，它就會自動延展。但是如果把它凍在冰箱裡，那麼任何事也不會發生。
我認為在超市裡發願是格外有益的修行方式。我喜歡在這個矛盾難測的世界裡進行上述的修持。我不但發願，還付諸行動。根據傳統的說法，這樣的修練就是在願力和行持兩個層次上培養菩提心。有時你甚至覺得，只有這樣的修練才對治我們所持續目睹的苦難。
站在結帳的行列中，我有時會替眼前的那名旁若無人的少年發願，「但願他能解脫痛苦及痛苦之因。」在電梯裡如果身旁站著一位陌生人，我會留意她的鞋子、她的雙手以及她臉上的表情。我會深思一項事實，那就是，她和我一樣地渴望生活中沒有壓力。和我一樣，她也是一名精神勇士。透過我們的希望和恐懼、我們的慾望和痛苦，我們深深相連。我在各種情況----早餐桌上、靜坐大廳、牙醫的診所裡----都進行這樣的修持。
每當我在這些場所發願十，立刻覺得自己和他人之間不再有距離。每當我在報上讀到某位陌生人出了車禍，我盡量不立刻轉移視線到下一段文字。我為她和她的家人發出悲心，如同她是我的好友一般。更難辦到的一點，就是為那些侵害別人的人發願。
四無量心的修持為的是訓練我們敞開心胸，洞悉自己的偏見而不去助長它們。我們將逐漸學會不再害怕經驗心中的痛苦。只有這樣的修持才能幫助我們涉入世間的苦難，將我們的友愛、慈悲、喜樂和平等心拓展到眾生身上。
有一位老師曾經告訴我，如果想得到恆久的快樂，唯一的辦法就是從自己的繭中走出來。我曾經問她如何才能為別人帶來快樂，她說：「辦法相同。」這就是為什麼要修寺無量心的原因：幫助自己最好的辦法就是關愛別人。這是消解人我藩籬最有力的工具，它可以解除我們和眾生之間的不悅及痛苦。
第九章 自他交換法
眾生皆有樂受與苦受，因此要像守護自己一般地護持眾生。----寂天菩薩
自他交換法(Tonglen，亦稱「施受法」)是另一種培養有愛與慈悲心的方法。按照字面上來看，藏文的Tonglen意味著「施與受」。它指的是接收自己和眾生的痛苦，而釋放出快樂給大家。阿底峽尊者引進西藏的教誨也包括了自他交換法。
雖然自他交換有許多觀想的方法，然而這項修練的精隨是不變的。我們以虔誠的心願吸進眾生所不癒的痛苦，祈望我們和眾生都能脫離苦難。在進行這項觀想時，要放下與這份痛苦攸關的劇情故事，而只是單純地感受心底的情緒能量。徹底開放自己的心與腦，接受所有升起的感覺。呼氣時，釋放心中的痛苦，並祈望自己與眾生都能得到安樂。
只要片刻須臾能安住在不舒服的感覺之上，就能逐漸學會不再懼怕它了。然後每當我們看到有人陷入苦惱時，將不再吝於吸入那個人的痛苦，而有能力釋放出解脫的快樂。
正式的自他交換有四個步驟。第一個步驟也是要靜坐一段時間，然後敞開心胸去體驗內在無量的菩提心。第二個步驟是觀想和感覺心中的幽閉恐懼與空性。第三個步驟才是此法的精髓：吸入任何一種我們不想要的東西，而呼出一份解脫感。第四個步驟開始拓展我們的慈悲心，將具有相同感受的眾生納入觀想。如果願意的話，不妨結合第三和第四個步驟，為自己和眾生同時進行自他交換的觀想。
因此，自他交換的第一個階段乃是敞開心胸，靜坐一段時間，和無量的菩提心連結。雖然這個步驟非常重要，但很難用語言來描述。因為它和佛法所說的空性有關----有時也稱為開放性。如果在情緒的層次去體驗空性，我們可能會感覺自己已經擴大到足以包容一切，不再有任何事能讓我們進退維谷了。如果能放鬆心情，不再掙扎，情緒的能量就會穿透我們，而不致固著或增長。
基本上，經驗心中的開放性，意味著信賴最根本的情緒能量。我們發展出一份信心，允許這些情緒從心中生起，逗留一會兒，然後消逝。這股能量是相當強而有力的，也是無法掌握，隨時在變化的。因此，我們的修持首先就是要留意自己如何阻礙了它或凍結了它，自己如何緊縮住身體與心智。然後學習放鬆和柔軟自心，毫不中斷它或批判它，而只是開放地體驗它。
初嘗那部分敞開的感覺，已經足以提醒自己永遠有辦法放下執著的想法，而和那開放、新鮮、毫無偏見的東西相連。在接下來的幾個步驟中，開始吸進那些我們不想要的感覺，及那份幽閉恐懼的情緒能量，然後將它們釋放到浩瀚無邊的藍空。接著盡力呼出我們所擁有的一切，去幫助大家體驗開放而又充滿彈性的解脫之心。我們愈是練習，愈是能擁有這些無量的空性。遲早有一天我們會發現，自己的那顆心早已覺醒了。
我們之中有許多人根本不知道那一閃而逝的空竟是什麼滋味。我第一次發現它的時候，感覺是單純而又直接的。當時我禪坐的大廳裡有一架嗡嗡作響的電風扇。它一直不停地響著，過了一陣子我就注意不到那個聲音了。後來風扇突然停了，大廳裡一片寂然，就這樣我被引儒了空境！
為了乍見空境，有些人會觀想浩瀚的大海或是無雲的晴空----任何一種可以傳達無限開放性的意像，我們都可以試著觀想。在集體靜坐時，一開始我們會敲鑼鳴鐘。聽到這樣的聲籟，也可以提醒自己開放心胸。乍見空境的時間很短，鐘聲一停，空境就消失了。因此我們不能緊抓著這樣的經驗不放。我們只能在其中浸潤一下，接著就要進入下一步的修持。
第二個步驟的自他交換，我們開始吸入那股幽閉恐懼的感覺：汙濁、濃重而炙熱的感受。不妨將幽閉恐懼觀想成煤煙或黃褐色的空氣汙染。然後呼出空性的品質：清晰、柔和、涼爽。也可以將其觀想成皎潔的月光、水面上璀璨的陽光，或是彩虹的繽紛七色。
不論用甚麼方式關想出幽閉恐懼的質感，都要想像自己不只是用口鼻再一呼一吸，而是全身的每一個毛孔都在吸進那股情緒能量。我們要如此想像直到那份感覺和我們的呼吸協調一致，並且能清楚地觀想出吸入和呼出的東西為止。如果比正常的呼吸躍身一點是無妨的，不過出入息的時間必須均等。
但是我們可能會發現自己比較偏愛吸氣或呼氣，而無法保持均等的時間。譬如我們也許不想中斷呼出新鮮而光明的氣息，也不想吸入汙濁、濃重而又炙熱的空氣。其結果是，我們的出息可能長而慷慨，入息卻可能短而吝嗇。或者，吸進幽閉恐懼的感覺並不困難，卻覺得沒有甚麼東西可以送出去。這時我們的出息就好像不存在一樣。如果覺得自己真的如此貧乏，那麼不妨記住，我們給出去的東西並不是私人的財富。我們只不過是將自己的心開放給那一向都存在的空性，並且將它分享給別人罷了。
第三個步驟開始為某個特定的人行自他交換。我們把那個人的痛苦吸進來，然後將解脫感呼給他。傳統上，自他交換一向從自己最容易悲憫的人開始做起，譬如那些我們曾列舉過的對象。當我們吸氣時，觀想自己是完全開放地在接收他的痛苦，呼氣時則送出勇氣和空性。這時不可以生起執著的念頭，「我終於感受到一些放鬆的心情了；我要永遠維持這樣的感覺！」反之，要把這份感覺分享出來。倘若能如此修行，吸氣時就是在接納自己不想要的事物，而呼氣則是在放鬆和進一步地敞開心胸。透過一呼一吸，我們那趨樂避苦的舊習氣就被逆轉了。
有些愛滋病的臨終關懷工作，時常鼓勵病患為其他的愛滋病患進行自他交換。這個方法使得每一位處在相同情境的人，彼此產生了真正的連結，並且能幫助他們釋放內心的羞恥、恐懼和孤立感。從事臨終關懷的工作者也可透過這種方法來營造清明的氛圍，讓身邊的人找到解脫恐懼的勇氣和啟示。
為某個特定人行自他交換，能突破我們那受限的軌則，以及造成痛苦的那份封閉性。訓練自己不再執著於自我而開始關懷別人，就是在跟內心柔軟的菩提心連結了。這就是我們練習自他交換最主要的原因。每當自己或別人感到痛苦時，我們都要進行這種觀想。過了一段時期，我們甚至無法分辨到底是在為自己還是為別人做這件事。這樣的界分感開始被打破。
舉例而言，有時我們練自他交換為的是幫助正在生病的母親。但不知怎地，自己的一些情緒反應----內疚、恐懼或是壓抑的憤怒----也會跟著生起，而阻礙了真實的交換。碰到這樣的情況，不妨改變焦點，將這些衝突的感覺吸入體內，運用個人的痛苦去連結那些恐懼和封閉的人。開放自心去感受那些被卡住的情緒，不但可以裨益我們的母親，還能營造清明的氛圍。
有時我們會覺得呼氣時並不知道該送出甚麼東西。這時不妨觀想一些具有包容性的品質，譬如空境、解脫感或是友愛，另外也可以觀想一些具體而明確的事物像是花束之類的東西。有一位女士告訴我，她發現自己為精神分裂的父親行自他交換時，吸氣並沒有困難，呼氣卻卡住了，因為她根本不知道該怎送甚麼東西給他。最後她終於想到了，父親最愛喝咖啡，那麼就觀想送出一杯咖啡給爸爸喝好了。重點是運用任何一種能生效的意像來修持。
這項修持的關鍵在於，對任何生起的反應保持開放，但切莫變得野心勃勃。我們雖然發願敞開心胸安於當下，然而我們應該知道自己不可能永遠辦得到。如果相信自己已經盡力了，悲心就會增長。
架設觀想的對象是某個特定的人，要記住將第四個步驟納入我們的練習，也就是將慈悲的範圍拓展到每一個處在相同情境之人的身上。舉例來說，假如我們正在為自己那喪夫的妹妹行自他交換，那麼不妨也為所有喪失愛人的人觀想，然後將解脫的喜悅釋放給它們。如果我們正在為一名遭受凌虐的孩子進行觀想，也可以同時為所有乏人照料、深陷驚恐的孩子進行觀想，甚至可以包含所有生活在恐懼中的人。假設我們正在為自己的痛苦進行自他交換，也要記得為那些處在相同情況下的人行自他交換。換句話說，我們一開始就要鎖定某個特定而又真實的對象，然後盡力拓展觀想的範圍。
我建議自他交換應該在日常生活中進行，因為這樣的修持比在蒲團上打坐要自然得多。其中的一個關鍵是，在日常生活裡我們絕不會缺乏觀想的對象。每當我們升起一股自己不想要的強烈情緒或是見到某人在受苦，那種情境中的修持絕不是抽象理論所能比擬的。你不可能在那種情況之下，還去回想四個修行步驟，也不可能有時間讓你調和呼吸及觀想的內容。眼前面對的乃是活生生的真實情境，我們必須立刻進行自他交換。
日常生活的修持永遠不會是抽象的。不舒服的情緒一生起，立刻要訓練自己將它們吸進來，然後放掉心中的劇情故事。同時也要將我們的思想與關懷拓展到其他感覺不舒服的人身上，我們一邊吸氣，一邊祈望大家都能解脫這份情緒上的困惑。呼氣時將自己所能想到的解脫感釋放給自己和別人。遇到任何動物或人都進行這樣的觀想。每當困難的情境或感覺生起時，都可以如此修行，一段時日之後，它就變成自動自發的運作了。
發現日常生活中能帶來快樂的事物是相當有益的事。一旦能覺察到它，我們就可以透過觀想與別人分享，進一步地培養自他交換的心境。
身為勇士菩薩，我們愈是訓練自己培養這份心境，就愈能釋放出喜悅和平等心。勇於進行這項修持，可以讓自己體驗人人都具有的本善。我們會更能欣賞各式各樣的人所具有的潛力：有的人我們喜歡，有的人我們不喜歡，有的人我們甚至不相識。自他交換便如此突破了我們的偏見，將我們引進了一個更柔軟、更開闊的世界。雖然如此，創巴仁波切還是經常告訴我們，自他交換的修持並不能保證什麼。
我們必須回答自己心中的疑問。這個方法是不是真的會減輕痛苦？它除了能幫助自己之外，是否還能裨益別人？如果有一個女人正在地球另一端受著苦，我們的關懷能不能幫助她？自他交換並不是形上的理論，它是一種單純而又人性化的修持。不妨親自去發現箇中滋味。
第十章 發歡喜心
讓慈悲的土壤中生出有愛的花朵，
並以清新而喜樂的平等心泉來灌溉它。
----龍欽巴(Longchenpa)
如果持續休息菩提心，我們會逐漸發現心中的喜樂。我們愈是能珍惜自己的本善，就愈感到快樂。雖然我們仍然會經驗強烈的情緒衝突及人我之分的幻覺，不過已經開始信賴心中那分清新而毫不偏頗的本質，將帶給我們無法限量的喜悅----完全超越執著和渴望的一份快樂。至樣的喜樂是不會造成宿醉的。
要如何才能擴大心中的喜樂？答案是訓練自己安於當下。在靜坐中，以正念和友愛來訓練自己：穩定自己的身體、情緒以及思維。我們安住在那塊小小的心田，並相信它是可以培養的。如果細心地培養它，有一天他一定會充分開發它的潛能。即使佈滿著石塊，土質乾硬，我們還是以耐心來開墾它。我們就這麼自自然然地讓它演化。
起初我們所感到的喜悅，只是單純地覺得自己的情況是可以改善的。我們不再尋找一個更能安心立命的地方了。我們已經發現，不斷尋找一個更好的東西，這樣的方式是無效的。但這並不意味岩石會突然長出鮮花。這句話的意思是，我們相信心中一定會生出什麼東西來。
假如我們持續照料自己的心田，它的情況就會愈來愈利於菩提心的生長。喜樂來自於絕不放棄自己，以正念觀照自己，並開始體會我們那奮勇是菩薩的精神。我們還可以提供另一種擴大喜樂的條件，那就是發歡喜心和感恩。如同其他幾種無量心的修持一樣，我們也是以七個步驟來練習發願。
傳統上感恩和發歡喜心的練習如下：「願我和眾生永不離無苦之樂。」這意味著永遠安於開放而無偏見的本質----和內心本善的力量連結。一開始發願時，我們試著去找出人類所享有的福報，譬如健康、本慧、良好的居住環境----身而為人的幸運條件。作為一名覺醒中的精神勇士，最大的優勢就是處在一個可以聽聞和修習菩提心的時代。如果我們還能遇到精神上足以引領我們的善知識，那就更有福報了。
我們不妨先從自己的好運開始學習感恩，即使是最小的恩寵，都要學著去感激。我們很容易就會忽略自己的福報；快樂經常以我們無法察覺的方式降臨。就像我以前看過的卡通影片中某位吃驚的男士所說的，「那到底是什麼？」影片字幕打出了一句話：「鮑勃正在經驗片刻的幸福。」平凡的幸福有時是很難領會的。
關鍵是安於當下，充分和眼前的這一刻連結，留意日常生活每一個細節。照顧好日常瑣事----鍋碗瓢盆、衣裳或牙齒----我們就會在其中發現歡樂。每當我們清潔蔬菜、梳理頭髮時，就是在表達我們的感恩：對自己表達善意，對每樣事物所顯示的生活品質感恩。結合正念和感恩的修行方式，能讓我們完全落實到現實生活，為我們帶來喜悅。如果能拓展我們的關懷和感恩到外在環境及他人，我們的喜悅甚至會更強。
在禪宗的傳統哩，老師指導學生像其他人以及各種平凡的事物鞠躬行禮，藉以表達內心的尊敬。他們甚至要學會照料寺院裡的掃帚、廁所和植物，以表達他們對這些東西的感恩。觀賞創巴仁波切布置餐桌，準備讓大家吃早餐，那種感覺就像在觀賞花道或裝置舞台一般。它是那麼周到而喜悅地照料著每一個細節----擺設桌墊、餐巾、刀、叉和湯匙，安放碗盤和咖啡杯。他花了好幾個小時才完成這項任務！從那時候開始，每天即使只有幾分鐘的時間可以讓我布置餐桌，我仍然懷抱著感恩的心情，視其為一種安於當下和找到喜樂的神聖儀式。
在平凡的事物中找到喜樂，並不是感情用事或庸俗的行徑。要做到這一點其實是需要勇氣的。每次當我們放下心中的抱怨，允許自己感念生活中所具足的福報，我們就進入了精神勇士的國度。即使是最艱困的時刻，我們也可以感恩。每一樣我們所見到、聽到，嘗到和嗅到的東西，都具有強化和啟發我們的力量。誠如龍欽巴所言，喜樂的品質就像找到了清涼的樹蔭一般。
第二個學習喜樂的步驟，乃是憶想一位我們心愛的人，然後為他或她感謝他們所具足的浮報。一開始憶想的對象應該是我們喜歡的人。我們可以想像這個人的臉孔或頌念此人的名字，這麼做可以讓自己的修持更具有真實感。然後我們以自己的話語來發歡喜心：某位生病的人現在已經恢復健康，而且感覺充滿著歡愉，某個孤單無援的孩子現在已經找到了朋友。我們的觀想要盡量單純。重點就在自自然然地為另一個生命感到喜悅，不論這份感覺是一閃而逝的或堅定不移的，我們都要如此行持。
接下來三個觀想的步驟，我們要為那些自己所不喜歡的人發歡喜心。這些時常令我們生起忌妒或其他負面情緒的人，我們也要為他們發出感恩和歡喜心。這項修練對勇士菩薩而言是相當重要的。我們的修練為的就是覺察心中的善意，並且滋養它。但另外還有一個目的，那就是貼近地觀照苦的根源----認清我們如何用忌妒封閉了內心。我發現歡喜心的修練特別能達到上述的目的。
當我們為鄰人的好運發歡喜心的時候，會出現什麼感覺？我們嘴裡說的是：「我為亨利中了樂透彩而感到高興。」然而真正的心境是甚麼？如果我們說：「我很高興田妮亞找到男友了。」心中真正的感覺又是甚麼？比起心中的嫌惡、忌妒或自憐，我們的歡喜心很可能顯得微不足道。我們很清楚自己多麼容易執著於某種情緒而封閉內心。我們應該問問自己為什麼會緊抓著心中的怨恨不放，就好像它能為我們帶來快樂、減輕我們的痛苦似的。自己吃下了老鼠藥，還以為老鼠會因此而毒死。我們對解脫的渴望和為了達到這個目的所採用的方法，是絕對無法相互調和的。
每當我們陷入苦惱時，如果能憶起下面這一則教誨----痛苦乃是侵略心所造成的結果，便可能帶來一些助益。即使是一絲一毫的煩躁不安，假如耽溺於其中，也照樣會導致痛苦。這種時刻我們就該自忖：「我為什麼要再次地如此對待自己？」當下深觀苦的原因，能夠為自己帶來力量。我們會開始發現自己有能力穿透嗜吃毒藥的習慣。即使傾餘生之力才能改變這個習慣，我們還是有能力辦到的。
為漠不相關的人發歡喜心時，我們的感覺是甚麼？在街上為其他仲生發歡喜心時，心中可能會想著：「我為那位坐在陽光下享受日光浴的人感到開心。」「那隻流浪狗能找到新的主人，真是替牠高興。」心裡在想著這些話的時候，有甚麼感覺？當我們感激別人的時候，心中的藩籬會放下，還是會樹起？
難以相處的人一向都是我們最偉大的老師。為他們的福報發歡喜心，是檢查自己的反應和謀略最佳的良機。我們對他們的福報、健康和好消息，會生起什麼樣的情緒反應？是忌妒？是憤怒？或是恐懼？我們企圖逃避這些感受的謀略又是什麼？想要報復，還是自我貶抑？心中的劇情故事到底是什麼？(「她真是一個勢利鬼」、「我是一個失敗者」)這些反應、逃避的謀略和心中的劇情故事，就是形成自我之繭和牢牆的材料。
這時，就在那個當下，我們不妨深入探測一下劇情底端的情緒經驗。那一刻，我們的心、雙肩和胃部，會生起什麼樣的感覺？安住在生理上的覺受和執著於心中的劇情是兩種截然不同的狀態，前者必須對當下這一刻有所覺察。這是一種放鬆的方式，一種訓練自己變得溫柔而不再僵固的方式。它能培養出無限的喜悅--本善。
我們現在能不能為自己、為心愛的人、位朋友、為不相干的人、為難以相處的人、為上述所有的人，發出這份歡喜心？能不能為所有生活在時空裡的眾生，發出這份歡喜心？
「永遠保持歡喜心」是修心七要中的一則口訣。這句話聽起來幾乎是不可能辦到的事，就像某位男士曾經對我說過：「永遠」是非常久遠的一段時間啊！但只要能釋放出心中的本善，我們就會發現，每一個剎那都含容著流暢的空性和溫暖，而它們都是無限喜樂的特徵。
這就是培養喜悅的方法：學習不要武裝自己的本善，感謝自己所擁有的一切。大部分的時候我們都不會這麼做。我們不但不感恩，還一直不停地掙扎和助長心中的不滿。那就像在花園的植物上澆水泥一般。一旦開始訓練自己發菩提心，便可能見到當下這一刻的神奇；我們可能會逐漸認清，自己始終都是生活在一個神聖世界裡的勇士菩薩。無量的喜樂是從未間斷過的，只是我們一直無法領受它的存在罷了。但是年復一年地修持下，我們就愈來愈能體會它的滋味了。
甘波修道院裡的一位廚師，有一天心情非常不愉快。就像大部分的人一樣，她不斷地利用自己的行為和思想來餵養鬱悶的情緒；她的心情隨著時間變得愈來愈糟。於是她決定烤一些巧克力小餅乾來振作自己，結果卻適得其反----她的餅乾全烤焦了。那一個倒霉的當下，她非但沒有把餅乾倒在垃圾桶哩，反而把它們塞進了袋子裡，然後揹著袋子走出屋子散步去了。她步履蹣跚地走在泥土路上，頭垂的低低的，心裡充斥著嫌惡感。她自言自語地說道：「這裡哪像人們說得那麼美妙啊？」
就在那一刻她抬頭一看，眼前有隻小狐狸朝她走了過來。她的念頭突然停止了，她屏住呼吸，靜靜地觀望著。那隻小狐狸在她面前一屁股坐了下來，以期盼的眼神直直地盯著她。她伸手從袋子裡拿出了一些餅乾。那隻小狐狸把餅乾一股腦兒全都吃光，然後快步走開了。我們即使決心阻隔這世界的魔法，它仍然有辦法穿透過來，將我們喚醒。那隻狐狸讓我認清，我們無論怎麼封閉住自己，還是有辦法破繭而出，和喜悅相連。
要如何才能擴大心中的喜樂？答案是訓練自己安於當下。在靜坐中，以正念和友愛來訓練自己：穩定自己的身體、情緒以及思維。我們安住在那塊小小的心田，並相信它是可以培養的。如果細心地培養它，有一天他一定會充分開發它的潛能。即使佈滿著石塊，土質乾硬，我們還是以耐心來開墾它。我們就這麼自自然然地讓它演化。
起初我們所感到的喜悅，只是單純地覺得自己的情況是可以改善的。我們不再尋找一個更能安心立命的地方了。我們已經發現，不斷尋找一個更好的東西，這樣的方式是無效的。但這並不意味岩石會突然長出鮮花。這句話的意思是，我們相信心中一定會生出什麼東西來。
假如我們持續照料自己的心田，它的情況就會愈來愈利於菩提心的生長。喜樂來自於絕不放棄自己，以正念觀照自己，並開始體會我們那奮勇是菩薩的精神。我們還可以提供另一種擴大喜樂的條件，那就是發歡喜心和感恩。如同其他幾種無量心的修持一樣，我們也是以七個步驟來練習發願。
傳統上感恩和發歡喜心的練習如下：「願我和眾生永不離無苦之樂。」這意味著永遠安於開放而無偏見的本質----和內心本善的力量連結。一開始發願時，我們試著去找出人類所享有的福報，譬如健康、本慧、良好的居住環境----身而為人的幸運條件。作為一名覺醒中的精神勇士，最大的優勢就是處在一個可以聽聞和修習菩提心的時代。如果我們還能遇到精神上足以引領我們的善知識，那就更有福報了。
我們不妨先從自己的好運開始學習感恩，即使是最小的恩寵，都要學著去感激。我們很容易就會忽略自己的福報；快樂經常以我們無法察覺的方式降臨。就像我以前看過的卡通影片中某位吃驚的男士所說的，「那到底是什麼？」影片字幕打出了一句話：「鮑勃正在經驗片刻的幸福。」平凡的幸福有時是很難領會的。
關鍵是安於當下，充分和眼前的這一刻連結，留意日常生活每一個細節。照顧好日常瑣事----鍋碗瓢盆、衣裳或牙齒----我們就會在其中發現歡樂。每當我們清潔蔬菜、梳理頭髮時，就是在表達我們的感恩：對自己表達善意，對每樣事物所顯示的生活品質感恩。結合正念和感恩的修行方式，能讓我們完全落實到現實生活，為我們帶來喜悅。如果能拓展我們的關懷和感恩到外在環境及他人，我們的喜悅甚至會更強。
在禪宗的傳統哩，老師指導學生像其他人以及各種平凡的事物鞠躬行禮，藉以表達內心的尊敬。他們甚至要學會照料寺院裡的掃帚、廁所和植物，以表達他們對這些東西的感恩。觀賞創巴仁波切布置餐桌，準備讓大家吃早餐，那種感覺就像在觀賞花道或裝置舞台一般。它是那麼周到而喜悅地照料著每一個細節----擺設桌墊、餐巾、刀、叉和湯匙，安放碗盤和咖啡杯。他花了好幾個小時才完成這項任務！從那時候開始，每天即使只有幾分鐘的時間可以讓我布置餐桌，我仍然懷抱著感恩的心情，視其為一種安於當下和找到喜樂的神聖儀式。
在平凡的事物中找到喜樂，並不是感情用事或庸俗的行徑。要做到這一點其實是需要勇氣的。每次當我們放下心中的抱怨，允許自己感念生活中所具足的福報，我們就進入了精神勇士的國度。即使是最艱困的時刻，我們也可以感恩。每一樣我們所見到、聽到，嘗到和嗅到的東西，都具有強化和啟發我們的力量。誠如龍欽巴所言，喜樂的品質就像找到了清涼的樹蔭一般。
第二個學習喜樂的步驟，乃是憶想一位我們心愛的人，然後為他或她感謝他們所具足的浮報。一開始憶想的對象應該是我們喜歡的人。我們可以想像這個人的臉孔或頌念此人的名字，這麼做可以讓自己的修持更具有真實感。然後我們以自己的話語來發歡喜心：某位生病的人現在已經恢復健康，而且感覺充滿著歡愉，某個孤單無援的孩子現在已經找到了朋友。我們的觀想要盡量單純。重點就在自自然然地為另一個生命感到喜悅，不論這份感覺是一閃而逝的或堅定不移的，我們都要如此行持。
接下來三個觀想的步驟，我們要為那些自己所不喜歡的人發歡喜心。這些時常令我們生起忌妒或其他負面情緒的人，我們也要為他們發出感恩和歡喜心。這項修練對勇士菩薩而言是相當重要的。我們的修練為的就是覺察心中的善意，並且滋養它。但另外還有一個目的，那就是貼近地觀照苦的根源----認清我們如何用忌妒封閉了內心。我發現歡喜心的修練特別能達到上述的目的。
當我們為鄰人的好運發歡喜心的時候，會出現什麼感覺？我們嘴裡說的是：「我為亨利中了樂透彩而感到高興。」然而真正的心境是甚麼？如果我們說：「我很高興田妮亞找到男友了。」心中真正的感覺又是甚麼？比起心中的嫌惡、忌妒或自憐，我們的歡喜心很可能顯得微不足道。我們很清楚自己多麼容易執著於某種情緒而封閉內心。我們應該問問自己為什麼會緊抓著心中的怨恨不放，就好像它能為我們帶來快樂、減輕我們的痛苦似的。自己吃下了老鼠藥，還以為老鼠會因此而毒死。我們對解脫的渴望和為了達到這個目的所採用的方法，是絕對無法相互調和的。
每當我們陷入苦惱時，如果能憶起下面這一則教誨----痛苦乃是侵略心所造成的結果，便可能帶來一些助益。即使是一絲一毫的煩躁不安，假如耽溺於其中，也照樣會導致痛苦。這種時刻我們就該自忖：「我為什麼要再次地如此對待自己？」當下深觀苦的原因，能夠為自己帶來力量。我們會開始發現自己有能力穿透嗜吃毒藥的習慣。即使傾餘生之力才能改變這個習慣，我們還是有能力辦到的。
為漠不相關的人發歡喜心時，我們的感覺是甚麼？在街上為其他仲生發歡喜心時，心中可能會想著：「我為那位坐在陽光下享受日光浴的人感到開心。」「那隻流浪狗能找到新的主人，真是替牠高興。」心裡在想著這些話的時候，有甚麼感覺？當我們感激別人的時候，心中的藩籬會放下，還是會樹起？
難以相處的人一向都是我們最偉大的老師。為他們的福報發歡喜心，是檢查自己的反應和謀略最佳的良機。我們對他們的福報、健康和好消息，會生起什麼樣的情緒反應？是忌妒？是憤怒？或是恐懼？我們企圖逃避這些感受的謀略又是什麼？想要報復，還是自我貶抑？心中的劇情故事到底是什麼？(「她真是一個勢利鬼」、「我是一個失敗者」)這些反應、逃避的謀略和心中的劇情故事，就是形成自我之繭和牢牆的材料。
這時，就在那個當下，我們不妨深入探測一下劇情底端的情緒經驗。那一刻，我們的心、雙肩和胃部，會生起什麼樣的感覺？安住在生理上的覺受和執著於心中的劇情是兩種截然不同的狀態，前者必須對當下這一刻有所覺察。這是一種放鬆的方式，一種訓練自己變得溫柔而不再僵固的方式。它能培養出無限的喜悅--本善。
我們現在能不能為自己、為心愛的人、位朋友、為不相干的人、為難以相處的人、為上述所有的人，發出這份歡喜心？能不能為所有生活在時空裡的眾生，發出這份歡喜心？
「永遠保持歡喜心」是修心七要中的一則口訣。這句話聽起來幾乎是不可能辦到的事，就像某位男士曾經對我說過：「永遠」是非常久遠的一段時間啊！但只要能釋放出心中的本善，我們就會發現，每一個剎那都含容著流暢的空性和溫暖，而它們都是無限喜樂的特徵。
這就是培養喜悅的方法：學習不要武裝自己的本善，感謝自己所擁有的一切。大部分的時候我們都不會這麼做。我們不但不感恩，還一直不停地掙扎和助長心中的不滿。那就像在花園的植物上澆水泥一般。一旦開始訓練自己發菩提心，便可能見到當下這一刻的神奇；我們可能會逐漸認清，自己始終都是生活在一個神聖世界裡的勇士菩薩。無量的喜樂是從未間斷過的，只是我們一直無法領受它的存在罷了。但是年復一年地修持下，我們就愈來愈能體會它的滋味了。
甘波修道院裡的一位廚師，有一天心情非常不愉快。就像大部分的人一樣，她不斷地利用自己的行為和思想來餵養鬱悶的情緒；她的心情隨著時間變得愈來愈糟。於是她決定烤一些巧克力小餅乾來振作自己，結果卻適得其反----她的餅乾全烤焦了。那一個倒霉的當下，她非但沒有把餅乾倒在垃圾桶哩，反而把它們塞進了袋子裡，然後揹著袋子走出屋子散步去了。她步履蹣跚地走在泥土路上，頭垂的低低的，心裡充斥著嫌惡感。她自言自語地說道：「這裡哪像人們說得那麼美妙啊？」
就在那一刻她抬頭一看，眼前有隻小狐狸朝她走了過來。她的念頭突然停止了，她屏住呼吸，靜靜地觀望著。那隻小狐狸在她面前一屁股坐了下來，以期盼的眼神直直地盯著她。她伸手從袋子裡拿出了一些餅乾。那隻小狐狸把餅乾一股腦兒全都吃光，然後快步走開了。我們即使決心阻隔這世界的魔法，它仍然有辦法穿透過來，將我們喚醒。那隻狐狸讓我認清，我們無論怎麼封閉住自己，還是有辦法破繭而出，和喜悅相連。
第十一章 加強歡喜心的訓練
以最簡明易懂的方式來解釋，四無量心可以綜括為一句話：一顆善良的心。無論在任何情況之下，永遠都要訓練自己保有一顆善良的心。 ---- 帕楚仁波切 (Patrul Rinpoche)
如何才能真的實踐佛法？在過度忙碌的生活哩，如何才能發現我們與生俱來的清明與慈悲？即使在最繁忙的時刻，我們都要保有開放性和友愛，這份信賴感如何才能發展出來？當我們感覺被排擠在外或是孤獨不安時，能不能以精神勇士的觀點來連結內在的菩提心？
分享自己的友愛是在任何時刻、任何情況都可以進行的修持。它會擴大我們的視野，幫助我們牢記眾生乃是一體的。在當下立刻行自他交換，也是一種加強歡喜心的方法。
此法的精髓是，每當我們遭遇困難時，便立刻將這份痛苦吸進心中，並體認別人也有相同的感受。透過這個方法，可以看到自己正在故步自封，而得以敞開心胸。每當我們感到愉悅或溫柔時，也要發歡喜心，並且感恩，然後希望別人也能體驗這份愉悅感或解脫感。簡而言之，當你感到快樂時，要想到別人。當你感到沉重時，也要想到別人。如果這是我們唯一記得住的修持方法，光是憑著它，就能為自己、為他人帶來巨大的利益。不論遇到甚麼狀況，這個方法都可以喚醒我們的菩提心。
即使是最單純的事物，也可以用來進行這項修持----一個美妙的清晨、一餐可口的食物、一次舒暢的淋浴。生活中充滿著一閃即逝的美好時光，我們卻匆匆忙忙地忽略了它們的存在，我們忘了它們所帶來的喜悅。因此第一步就是停下來，留意當下正在發生的事。即使只做這一件事，也是具有革命性的。然後可以想一想某位正在受苦的人，希望那個人也能享有我們目前的愉悅感。
如果以這樣的方式學習給予，就不會忽略自己眼前的喜悅。如果正在吃著香甜可口的草莓、我們不必想說：「噢！我不該這麼享受的。別人連一片乾麵包都沒得吃。」我們只是深深地感恩眼前那些可口的水果，然後祈望彼得或莉泰也能享有這份喜悅。我們希望每一個受苦的人都能經驗這份喜悅。
任何一種不舒服的感覺都可以變成修行的材料。我們吸氣時要和眾人分擔痛苦；全世界各地都有人和我們一樣在受苦。這個簡單的心態，就是對己對人的悲心的種子。如果我們願意，還可以進一步地觀想。我們可以發願某個特定的人或一切眾生都能離苦得樂。這麼一來，我們的牙痛、失眠症、離婚之苦以及各種的恐懼，都會變成和眾生相連的資糧。
有位女士寫信告訴我如何利用交通阻塞來進行這項修持。她的厭煩感和她的緊張不安，以及害怕約會將遲到的那份恐慌，都成了和那些坐在烏煙瘴氣的車子裡的人連結的資糧。她開始感覺自己和四周的人是血脈相連的，甚至十分期待每天塞車時可以有機會進行自他交換。
這項簡單的練習可以讓我們隨時隨地跟別人連結。它會助長當下的勇氣，憑著那份勇氣，我們才能治療自己以及地球上的兄弟姊妹們。
普遍而全心全意地進行這項修持，是非常重要的。 ---- 阿底峽尊者
透過友愛、悲心和歡喜心的修持，我們訓練自己擴大心量，盡己所能地敞開心胸面對自己面對朋友，甚至面對那些我們所不喜歡的人。如此就是在培養無偏見的平等心了，然而缺少了第四種的無量平等心，其他的三種無量心將被好惡、接納和抗拒所侷限。
每當有人問某位禪師它的情況時，他總是答道：「我很好。」後來他的一位學生終於問道：「老師，你怎麼可能永遠都好呢？難道你每一天都覺得很好嗎？」禪師答道：「當然某些日子我也活得並不好。不過，無論是好日子或壞日子，我都能接受。」這就是所謂的平等心了。傳統上，平等心總是以歡迎所有人參加的一場盛宴來象徵。這意味著，每一樣事物、每一個人都列在受邀的名單上。想一想你的死敵。想一想那個可能會傷害你的人。想一響波布【譯註：柬埔寨的獨裁領袖】和希特勒，以及引誘青年人吸毒的毒梟。想像一下這些人全都受邀參加這場盛宴。
平等心的修持就是要學習對眾生敞開心胸，迎接各種生命的來訪。當然某些貴客來訪時，我們不免感到恐懼和厭惡。如果有能力做到，不妨把門稍稍打開一些，假使有必要，把門關上也無妨。培養平等心是要漸進的。我們發願終生學習有愛與勇氣，不論身處何種情境----生病、健康、貧窮、富裕、哀傷或喜悅，我們一概歡迎，並且願意認識它們。
「平等心」比我們通常所認識的範疇要大得多。我們一向以為，希望獲得自己想要的東西以及害怕喪失自己擁有的東西，這就是所謂的二元對立了。然而佛法卻歸類出四組希望與恐懼的二元對立傾向：慾樂和痛苦，讚美和譴責，獲得與失去，盛名與失寵。只要陷入其中任何一極，就必定招惹來另一極的情況。它們永遠都在相互追逐著。在吸引和厭惡的惡性循環中，是不可能存在著持久的快樂的。人生不可能讓我們保有一切美好的事物，而除去每一樣我們所懼怕的東西。因此勇士菩薩必須培養平等心----一顆不落入好惡、趨避的大心。
培養平等心的方法就是訓練覺察力；一但感覺自己被吸引或是產生厭惡的反應，而尚未固化成執著或負面情緒時，就要覺察到自己的真相。我們要訓練自己安住在內心的那個柔軟地帶，並善用內心的偏見作為踏腳石，來連結別人心中的困惑。強烈的情緒是非常有用的。不論內心生起任何一種惡劣的情緒，都可以用來拓展與他人的連結感，幫助我們體驗他人心中的侵略性和渴望----他們和我們一樣，也陷入了希望和恐懼的二元對立。如此我們才能領會眾生都在一條船上。我們急需發展出更多的洞見，來幫助自己認清甚麼會帶來快樂，而甚麼又會導致痛苦。
最近我去了某個修行中心探訪一位朋友。那幾天之中，我聽見許多人在抱怨她總是遲到。他們覺得她造成了諸多不便，因此非常惱火。她總是為自己的拖延找藉口。她的這份自我合理化的傾向令大家十分光火。
有一天我遇見了這位朋友，她正坐在一張長凳上。她的臉因為憤怒而漲得通紅，混身抖個不停。她和某人有約，但是等了十五分鐘，此人還沒有出現。
我忍不住想讓她看到這件事的諷刺性，不過我還是靜待她自己去發現情勢已經逆轉了，多年來她一直是以同樣的方式對待別人。然而這樣的洞見始終沒有產生，她還是無法同理別人。她不斷地昇高自己的怒氣，還寫了一張充滿憤慨的短箋。她完全沒有準備好同理那些等候她多年的人。如同我們大部分人一樣，她不知不覺地在加強自己的痛苦，不但沒有讓這次的經驗軟化她的心，反而利用它來強化自己的僵固和冷漠。
即使經過多年的修練，我們仍然會持續強化自己的憤怒。然而，如果能觸及嫌惡、盛怒或任何一種情緒底端的脆弱和赤裸的無助感，我們的視野就會擴大。那個時刻如果能選擇安於當下的情緒能量，而不爆發出來或是壓抑它，就是在訓練平等心以及超越對錯的豁達心胸了。四無量心的品質就是如此發展出來的：我們練習覺察心如何將故城執著的見解，並盡量使它柔軟下來。心一旦軟化，內在的藩籬就放下了。
平時在街上行走時，也可以進行平等心的修持。不論遇見甚麼人，都要盡力維持清醒，也就是要保持情感上的誠實度，敞開心胸面對他人。當我們經過某些人的身邊時，要覺察自己的心是敞開的，還是封閉的。要覺察自己是否被對方吸引，還是感到厭惡或冷漠，而不添加任何批判。我們可能覺得對某人生起了悲心，因為她看起來十分沮喪，或是某人對我們微笑而感到心情愉悅。有時沒有任何理由，我們會對某些人生起恐懼和厭惡的感覺。留意自己何時敞開何時封閉----不帶任何讚美或譴責----便是這項修持的基礎功夫。在城市裡只要走一條街，這項修持都會令你大開眼界。
可以進一步地運用這個方法來拓展神入及理解的能力，譬如像恐懼或極端反感這類封閉的情緒，都可以提醒我們別人也會陷入相同的情境。其他類似友善和愉悅的開放心境，也可能讓我們和路人產生連結。任何一種方法都可以幫我們拓展心量。
如同其他幾種無量心的修持方法，平等心也有七個修練的步驟。每當我們產生一種開放輕鬆的心情而不落入任何偏見或偏好，平等心就出現了。這時可以為自己、為自己所愛的人發願，祈望大家都能安住在解脫的自由中。然後我們將心願擴大到朋友、不相干的人和敵人的身上。接下來我們發願，祈望上述所有人都能安住在平等心，然後將這份願望拓展到時空中所有的眾生身上：「願眾生安住在平等心，遠離激情、侵略性和偏見。」
在進行友愛或背新的觀想之前，也可以先練習平等心。我們只是單純地反省一下執著和反感造成了多麼大的痛苦，而蔑視別人、認為別人不值得我們愛又會帶來多大的煩擾。然後我們發願自己能產生力量和勇氣，對所有的眾生----包括自己喜歡和不喜歡的----發出無量的悲心與友愛。心裡抱持著這樣的願望，開始進行七個步驟的平等心修練。
《慈悲經》中說道：「有了無量心，我們就會珍惜所有的生命，而對上三道和下三道的一切眾生放出慈愛的光輝。」修持平等心就是在訓練自己擴大到同理和慈悲的能力，包容一切善、惡、美、醜。然而，毫無偏見的平等心並不等同於終極祥和。它指的是徹底面對一切來到我們面前的事物。我們也可以稱之為充分而徹底地活著。
平等心的修持要求我們放下一些包袱：譬如，我們只歡迎那些令自己愉悅的事物。持續地面對各種不同的情境需要很大的勇氣，而這份勇氣通常源於對自己的悲憫以及給自己充分的時間。如果經年累月地如此修持，一定會感覺自己的心胸和思想愈來愈開闊。人們時常問我要花多久的時間才能修成，我總是回答：「至少要一輩子。」
如果以這樣的方式學習給予，就不會忽略自己眼前的喜悅。如果正在吃著香甜可口的草莓、我們不必想說：「噢！我不該這麼享受的。別人連一片乾麵包都沒得吃。」我們只是深深地感恩眼前那些可口的水果，然後祈望彼得或莉泰也能享有這份喜悅。我們希望每一個受苦的人都能經驗這份喜悅。
任何一種不舒服的感覺都可以變成修行的材料。我們吸氣時要和眾人分擔痛苦；全世界各地都有人和我們一樣在受苦。這個簡單的心態，就是對己對人的悲心的種子。如果我們願意，還可以進一步地觀想。我們可以發願某個特定的人或一切眾生都能離苦得樂。這麼一來，我們的牙痛、失眠症、離婚之苦以及各種的恐懼，都會變成和眾生相連的資糧。
有位女士寫信告訴我如何利用交通阻塞來進行這項修持。她的厭煩感和她的緊張不安，以及害怕約會將遲到的那份恐慌，都成了和那些坐在烏煙瘴氣的車子裡的人連結的資糧。她開始感覺自己和四周的人是血脈相連的，甚至十分期待每天塞車時可以有機會進行自他交換。
這項簡單的練習可以讓我們隨時隨地跟別人連結。它會助長當下的勇氣，憑著那份勇氣，我們才能治療自己以及地球上的兄弟姊妹們。
第十二章 擴大心量
處在所有的領域裡都要訓練自己去除偏見。普遍而全心全意地進行這項修持，是非常重要的。 ---- 阿底峽尊者
透過友愛、悲心和歡喜心的修持，我們訓練自己擴大心量，盡己所能地敞開心胸面對自己面對朋友，甚至面對那些我們所不喜歡的人。如此就是在培養無偏見的平等心了，然而缺少了第四種的無量平等心，其他的三種無量心將被好惡、接納和抗拒所侷限。
每當有人問某位禪師它的情況時，他總是答道：「我很好。」後來他的一位學生終於問道：「老師，你怎麼可能永遠都好呢？難道你每一天都覺得很好嗎？」禪師答道：「當然某些日子我也活得並不好。不過，無論是好日子或壞日子，我都能接受。」這就是所謂的平等心了。傳統上，平等心總是以歡迎所有人參加的一場盛宴來象徵。這意味著，每一樣事物、每一個人都列在受邀的名單上。想一想你的死敵。想一想那個可能會傷害你的人。想一響波布【譯註：柬埔寨的獨裁領袖】和希特勒，以及引誘青年人吸毒的毒梟。想像一下這些人全都受邀參加這場盛宴。
平等心的修持就是要學習對眾生敞開心胸，迎接各種生命的來訪。當然某些貴客來訪時，我們不免感到恐懼和厭惡。如果有能力做到，不妨把門稍稍打開一些，假使有必要，把門關上也無妨。培養平等心是要漸進的。我們發願終生學習有愛與勇氣，不論身處何種情境----生病、健康、貧窮、富裕、哀傷或喜悅，我們一概歡迎，並且願意認識它們。
「平等心」比我們通常所認識的範疇要大得多。我們一向以為，希望獲得自己想要的東西以及害怕喪失自己擁有的東西，這就是所謂的二元對立了。然而佛法卻歸類出四組希望與恐懼的二元對立傾向：慾樂和痛苦，讚美和譴責，獲得與失去，盛名與失寵。只要陷入其中任何一極，就必定招惹來另一極的情況。它們永遠都在相互追逐著。在吸引和厭惡的惡性循環中，是不可能存在著持久的快樂的。人生不可能讓我們保有一切美好的事物，而除去每一樣我們所懼怕的東西。因此勇士菩薩必須培養平等心----一顆不落入好惡、趨避的大心。
培養平等心的方法就是訓練覺察力；一但感覺自己被吸引或是產生厭惡的反應，而尚未固化成執著或負面情緒時，就要覺察到自己的真相。我們要訓練自己安住在內心的那個柔軟地帶，並善用內心的偏見作為踏腳石，來連結別人心中的困惑。強烈的情緒是非常有用的。不論內心生起任何一種惡劣的情緒，都可以用來拓展與他人的連結感，幫助我們體驗他人心中的侵略性和渴望----他們和我們一樣，也陷入了希望和恐懼的二元對立。如此我們才能領會眾生都在一條船上。我們急需發展出更多的洞見，來幫助自己認清甚麼會帶來快樂，而甚麼又會導致痛苦。
最近我去了某個修行中心探訪一位朋友。那幾天之中，我聽見許多人在抱怨她總是遲到。他們覺得她造成了諸多不便，因此非常惱火。她總是為自己的拖延找藉口。她的這份自我合理化的傾向令大家十分光火。
有一天我遇見了這位朋友，她正坐在一張長凳上。她的臉因為憤怒而漲得通紅，混身抖個不停。她和某人有約，但是等了十五分鐘，此人還沒有出現。
我忍不住想讓她看到這件事的諷刺性，不過我還是靜待她自己去發現情勢已經逆轉了，多年來她一直是以同樣的方式對待別人。然而這樣的洞見始終沒有產生，她還是無法同理別人。她不斷地昇高自己的怒氣，還寫了一張充滿憤慨的短箋。她完全沒有準備好同理那些等候她多年的人。如同我們大部分人一樣，她不知不覺地在加強自己的痛苦，不但沒有讓這次的經驗軟化她的心，反而利用它來強化自己的僵固和冷漠。
即使經過多年的修練，我們仍然會持續強化自己的憤怒。然而，如果能觸及嫌惡、盛怒或任何一種情緒底端的脆弱和赤裸的無助感，我們的視野就會擴大。那個時刻如果能選擇安於當下的情緒能量，而不爆發出來或是壓抑它，就是在訓練平等心以及超越對錯的豁達心胸了。四無量心的品質就是如此發展出來的：我們練習覺察心如何將故城執著的見解，並盡量使它柔軟下來。心一旦軟化，內在的藩籬就放下了。
平時在街上行走時，也可以進行平等心的修持。不論遇見甚麼人，都要盡力維持清醒，也就是要保持情感上的誠實度，敞開心胸面對他人。當我們經過某些人的身邊時，要覺察自己的心是敞開的，還是封閉的。要覺察自己是否被對方吸引，還是感到厭惡或冷漠，而不添加任何批判。我們可能覺得對某人生起了悲心，因為她看起來十分沮喪，或是某人對我們微笑而感到心情愉悅。有時沒有任何理由，我們會對某些人生起恐懼和厭惡的感覺。留意自己何時敞開何時封閉----不帶任何讚美或譴責----便是這項修持的基礎功夫。在城市裡只要走一條街，這項修持都會令你大開眼界。
可以進一步地運用這個方法來拓展神入及理解的能力，譬如像恐懼或極端反感這類封閉的情緒，都可以提醒我們別人也會陷入相同的情境。其他類似友善和愉悅的開放心境，也可能讓我們和路人產生連結。任何一種方法都可以幫我們拓展心量。
如同其他幾種無量心的修持方法，平等心也有七個修練的步驟。每當我們產生一種開放輕鬆的心情而不落入任何偏見或偏好，平等心就出現了。這時可以為自己、為自己所愛的人發願，祈望大家都能安住在解脫的自由中。然後我們將心願擴大到朋友、不相干的人和敵人的身上。接下來我們發願，祈望上述所有人都能安住在平等心，然後將這份願望拓展到時空中所有的眾生身上：「願眾生安住在平等心，遠離激情、侵略性和偏見。」
在進行友愛或背新的觀想之前，也可以先練習平等心。我們只是單純地反省一下執著和反感造成了多麼大的痛苦，而蔑視別人、認為別人不值得我們愛又會帶來多大的煩擾。然後我們發願自己能產生力量和勇氣，對所有的眾生----包括自己喜歡和不喜歡的----發出無量的悲心與友愛。心裡抱持著這樣的願望，開始進行七個步驟的平等心修練。
《慈悲經》中說道：「有了無量心，我們就會珍惜所有的生命，而對上三道和下三道的一切眾生放出慈愛的光輝。」修持平等心就是在訓練自己擴大到同理和慈悲的能力，包容一切善、惡、美、醜。然而，毫無偏見的平等心並不等同於終極祥和。它指的是徹底面對一切來到我們面前的事物。我們也可以稱之為充分而徹底地活著。
平等心的修持要求我們放下一些包袱：譬如，我們只歡迎那些令自己愉悅的事物。持續地面對各種不同的情境需要很大的勇氣，而這份勇氣通常源於對自己的悲憫以及給自己充分的時間。如果經年累月地如此修持，一定會感覺自己的心胸和思想愈來愈開闊。人們時常問我要花多久的時間才能修成，我總是回答：「至少要一輩子。」
第十三章 與敵人相逢
你的人生永遠都會適時地帶給你需要學習的功課。無論在家中、辦公室或其他任何場所，你的下一位老師一定會適時地冒出來。 ---- 夏綠蒂‧淨香‧貝克 (Charlotte Joko Beck)
勇氣的精髓就是活著而沒有任何自欺。但是，直接了當地認清自己的言行舉止，並不是一件容易的事。清明地見到自己的真相，其實是令人很不舒服而又沒面子的事。如果訓練自己了了分明而又穩定地看著自己，我們會發現自己並不願意承認內心的批判性、小心眼或是傲慢自大。這些都不是罪惡，而是暫時出現、可以轉化的習性。我們愈是能認清它們，它們就愈失去力量。只有這樣的修持，才能讓我們對自己那份超越善惡的本性產生信賴。
精神勇士必須開始找到自己的人生方向。我們的人生就如同拖著一包不必要的行李一般。佛法的修持鼓勵我們打開那包行李，仔細地看一看裡面塞了一些什麼東西。這麼做可以讓我們認清，裡面有許多東西是不再需要的。
有一種傳統的法教可以幫助我們進行如下的觀察：四無量心的遠仇近敵。近敵指的是和這四無量心很接近的某種心態；它不能解放我們，反而會增加我們的負擔。遠仇指的則是與四無量心相反的心態，它也會阻礙我們的成長。
友愛的近敵是一種對友愛產生誤解的執著。藏文中的Lhenchak指的就是暢然無阻的愛也可能會走偏或卡住。法教中指出以下三種關係最容易出現強烈的Lhenchak：親子之間、兩性之間以及師生之間。Lhenchak的特徵是執著與自我涉入。就如同把自己織進一張由雙方所編成的精神官能症的網子。但是它的本質裡卻埋藏著成長的契機。不可避免地，Lhenchak的關係往往會變成苦惱和無明的源頭。
有愛跟Lhenchak是截然不同的，它不是奠基在需求之上的。它是真的關懷另一個生命的福祉，尊重另一個生命的存在價值。我們愛一個人，非關他值得或不值得，也非關他愛我們或不愛我們。這樣的愛也可以超越人際，拓展到一朵小花的身上。不執著的愛可以讓我們更清楚地看見和感覺到與生俱來的完美本性。
在進行這七個步驟地發願時，我們會經驗如雲霄飛車一般的執著情緒。某些在理論上應該和我們很親近的人，卻被歸類在不同的層級。事實上，能夠被我們無條件去愛的人，往往不是身邊的伴侶或父母。他們日復一日地生活在我們的周遭，時而帶給我們愛，時而困擾著我們。
有愛的反面或是所謂的遠仇，往往是憎恨或強烈的反感。強烈的反感很明顯地會造成人我之分。它會加深我們的孤立感。然而，在憎恨的緊縮和炙熱感中，仍然埋藏著柔軟的菩提心。面臨困境時，令我們封閉內心的，通常是我們的脆弱易感。一份關係在互動時，如果令我們憶起了久遠的創傷和不舒服，我們就會感到畏懼而僵固住內心。當我們正要落淚的那一刻，很可能會立刻收回淚水而做出惡毒的行為。
賈瓦斯‧麥斯特司，我的這位被判死刑的朋友，告訴過我一則有關佛萊迪的故事。佛萊迪是另一位死刑犯，他聽到祖母過世的消息，難過得幾乎要崩潰了。她不想讓周圍的男人看到她痛苦的模樣，因此牆忍著淚水，不讓別人看出他的哀傷。他的朋友們看到他的情緒快爆炸了，於是都湊到他的身邊去安慰他。接著佛萊迪開始激烈地搖晃著身體。獄卒看到了，便大聲命令佛萊迪的朋友們退後。但是他們都不肯退後，因為他們知道佛萊迪需要一些安慰。他們大聲地告訴獄卒，佛萊迪顯得很不對勁，他需要一些幫助。他們抓住佛萊迪的身體，把他按在床上，大夥哭成一團。如同賈瓦斯所說的，他們「根本不向是鐵石心腸的囚犯，而只是一群活生生的人」。
慈悲有三個近敵：可憐別人、被情緒淹沒以及愚蠢的慈悲。可憐別人或是職業化的溫情，很容易被誤解成真正的慈悲。我們一旦是自己為助人者，便意味著接受我們幫助的人是無助的。我們非但無法感受到別人的痛苦，反而造成了人我之分。如果曾經被人可憐過，我們一定會知道那份滋味有多麼難受。我們感受不到任何的溫暖與支持，只覺得兩個人之間有一段很大的距離。真正的悲心之中絕沒有這樣的上下對待。
被情緒淹沒指的是一份無助感。我們覺得世上有這麼多的痛苦，無論做甚麼都是徒勞無益的。我們充滿著挫敗感。我發現有兩種方法可以對治過度的情緒。其中之一是先找到一個比較容易處理的情境。
某位女士寫信給我，當她讀到這些慈悲心的修行方法時，很想替她的兒子發願，因為他是一名海洛因的毒癮患者。她自然渴望他能解脫毒癮的痛苦，但是當她開始為兒子行自他交換時，卻發現自己根本辦不到。她一想到他的情況，情緒就開始激動起來。她決定先不替兒子做自他交換，而改為替所有上了海洛因癮的孩子們的家庭行自他交換。她努力地觀想，卻仍然無法做到。那種情況還是太恐怖，太陰鬱了。
就在那個時刻，她打開電視看到畫面上正播出她家鄉的球隊打輸了球。她看到那些球員臉上傷心的表情，於是開始替這個打輸球的球隊發慈悲宏願。她一旦有能力進行這項修持，恐懼和無助感就降低了。漸漸地，她開始有能力為那些毒癮患者的家庭以及自己的兒子行自他交換了。
因此，先從容易著手的對象行自他交換，有時也能帶來奇妙的力量。每當我們找到能夠專注的對象時，慈悲心便自然地湧出。
第二個對治過度情緒的方法，就是把專注力持續地放在對方身上。要做到這一點需要更多的勇氣。對方的痛苦一旦引發我們心中的恐懼，我們很快會退縮而開始樹起藩籬。我們慌亂是因為我們覺得自己無法承受那份痛苦。有時也應該信賴這份慌亂感，因為它顯示出我們尚未準備好敞開心門。有時我們非但沒有封閉內心或產生抗拒，反而做出了意料之外的事：把專注力重新放回眼前的對象身上。能做到這一點，就等同於開放地面對痛苦。如果我們能不轉移注意力，也許就可以放下心中的劇情故事，只是安靜地感受著身上的哀痛情緒而不抓狂或退縮。但如果上述的一切都做不到的話，仍然以慈悲心面對目前的侷限，繼續修持下去。
第三個慈悲的近敵是愚蠢的慈悲。每當我們避開衝突而企圖保有善良的形象時，往往沒有能力說「不」，這種心態就是愚蠢的慈悲。慈悲不僅僅意味著善良，如果發現對方的侵略性太強，我們確實需要劃清一下界線。最善良體恤的做法就是適時說出「夠了！」許多人利用佛法的崇高理念，來合理化自我降格的傾向，以不封閉內心為由，任憑別人踐踏我們。前人曾說過，為了不破壞自己的慈悲誓言，我們必須學會制止對方的侵略行為，懂得劃清界線。有時唯一可以打破藩籬的方法就是劃清界線。
慈悲的遠仇或反面是殘忍。人一旦瀕臨受苦的極限，便可能以殘忍的態度遮蓋住自己對痛苦的恐懼。任何一個童年受過凌虐的人，都可能產生這種心態。對那些脆弱無助的人本當感到同情的，卻有一種想要傷害對方的衝動。我們以這種僵硬的心態來護衛自己的脆弱和恐懼。如果始終無法發現這一點，我們不但在傷害自己，也再傷害別人，這樣是永遠不可能解脫的。布克‧華盛頓(Booker T. Washington)說得很對：「不要讓任何人把你貶到足以恨他的程度。」合理化的殘忍或無意識的殘酷很可能會摧毀我們。
喜樂的近敵是過度興奮。有時我們會攪進一種躁狂的高昂狀態，而誤以為那就是無條件的至樂。那種狀態不但無法和別人產生連結，反而會造成人我的界分感。真正的喜樂並不是欣快症或某種「駭」的感覺；反之，那是一種讓我們充分涉入生活的感恩狀態，因此要為自己及他人所享有的福報而感到喜悅。
喜樂的遠仇是忌妒。假設不開始為別人發歡喜心，我永遠不會認清自己的忌妒心竟然如此強烈。這絕不是一句謙辭。我對別人的成就升起厭惡反應的機率，真是大得令自己都驚訝。我聽到某人的著作比我的書賣得好，便立刻升起忌妒的反應。也許這項練習會激發內心潛藏的缺點，所以有時無法心甘情願地進行。然而這正是應該繼續練習的理由：必須繼續不斷地修持，才能與完整而真實的自己共處。
平等心的近敵是執著或冷漠。在精神修持的過程中，很容易產生誤解，以為騰空懸在凌亂的生活之上，就是在實踐平等心了。我們為自己轉化了情緒的混亂而感到釋懷、驕傲、祥和及友善。然而沮喪、困窘或憤怒一旦出現，就認為自己破功了。其實，出現情緒上的混亂並不是修為出了差錯，精神勇士必須透過情緒的混亂，才能領受慈悲的真諦。在那種情境裡我們可以學會停止內心的掙扎。一旦學會安住在我們最怕面對的情緒中，就能發展出無法動搖的平等心。
平等心的遠仇是偏見。我們往往會合理化自己的信念，而頑固地擁護或反對別人的意見。我們總是選邊站，並因此故步自封，也因此而樹敵。這種兩極化的傾向，阻礙了促成慈悲行動的平等心的發展。如果我們真的想減輕不公和痛苦，必須以不偏頗的心態來修持。
修欣的練習能夠讓我們貼近那些遠仇和近敵。我們的修練簡直就像邀請它們才參加盛宴一般。我們愈是趨近自己發歡喜心的本能，愈是能意識到自己的嫌惡和忌妒。一旦開始訓練自己敞開心胸，我們就能清楚地看到自己的偏見和冷漠。在七個步驟的發心過程中，這些封閉的情感會變得更加顯著。
這些敵人都是很好的老師，它們教導我們徹底接納自己及他人的不完美。如此修持下去，我們終將發現面對世間苦難的那份勇氣。
第十四章 重新開始
我們是神的子孫，我們都隸屬於大地母神。地球目前正面臨災難，如果仍懷抱著往日的積怨而不肯合作，大家都可能滅亡。 ---- 西雅圖酋長
寬恕是發菩提心的修練中最重要的元素。它讓我們有能力放下過去的一竊，重新開始。
我的一位好友在瀕臨死亡時，某位藏傳導師要求她誠實而慈悲地回顧自己的一生。回顧的過程中，她進入了內心的某些陰暗的角落，裡面埋藏著累積已久的內疚和嫌惡。老師告訴她，最重要的一件事就是寬恕自己。她建議她進行各種步驟的自他交換。她應該透過觀想引出內心的悔恨，但重點並不是要耽溺在痛苦的回憶中，而是要跟埋藏已久的痛苦產生連結：可能是內疚、羞恥感、困擾或自責。那些感覺不需要冠上名稱；她只需要默默地連結那些被卡住的情緒就夠了。
接下來的步驟是要吸入這些感覺，盡量敞開心胸，試著去寬恕自己。接著她必須為那些有相同苦惱的人行自他交換，也就是吸入他們和自己的痛苦，釋放出寬恕給每一個人。我的好友發現這個方法真的具有療效。她透過這個方法而寬恕了自己曾經傷害的人以及那些傷害過她的人。
某位來到甘波修道院進行自他交換閉關的女士，童年曾數度遭到父親的性侵害。她強烈地認同那些被關在籠子裡的鳥兒，她告訴我她時常覺得自己是一隻籠中鳥。行自他交換時，她試著吸入那份渺小而受困的感覺，呼氣時她試著觀想籠子打開了，所有的鳥兒都飛了出去。她心中出現了一個畫面：有一隻飛出籠外的小鳥，突然降落在某個男人的肩膀上。男人轉過頭來，她發現他竟然是自己的父親。就這樣，她首次寬恕了他。
寬恕似乎是無法勉強的。一旦能勇敢地敞開心胸面對自己，寬恕便自然出現了。
有一項簡單的訓練可以培養寬恕的能力。首先要認清自己的感覺----羞恥感、報復心、丟臉或是自責的感覺----然後寬恕自己的人性展現。與其耽溺在痛苦哩，不妨放下心中的感覺，重新開始。我們不需要再繼續背負著重擔。我們可以認清真相，寬恕，然後改過自新。如此修行下去，我們將逐漸學會面對因傷害過自己和他人而產生的悔恨，也將學會自我寬恕，然後以自己的進度逐漸學會寬恕那些傷害過我們的人。我們將發現，寬恕是開放心胸的自然展現，也是本善的自然流露。這份潛力就埋藏在每個當下。每個當下都是重新開始的大好契機。
我的一位好友在瀕臨死亡時，某位藏傳導師要求她誠實而慈悲地回顧自己的一生。回顧的過程中，她進入了內心的某些陰暗的角落，裡面埋藏著累積已久的內疚和嫌惡。老師告訴她，最重要的一件事就是寬恕自己。她建議她進行各種步驟的自他交換。她應該透過觀想引出內心的悔恨，但重點並不是要耽溺在痛苦的回憶中，而是要跟埋藏已久的痛苦產生連結：可能是內疚、羞恥感、困擾或自責。那些感覺不需要冠上名稱；她只需要默默地連結那些被卡住的情緒就夠了。
接下來的步驟是要吸入這些感覺，盡量敞開心胸，試著去寬恕自己。接著她必須為那些有相同苦惱的人行自他交換，也就是吸入他們和自己的痛苦，釋放出寬恕給每一個人。我的好友發現這個方法真的具有療效。她透過這個方法而寬恕了自己曾經傷害的人以及那些傷害過她的人。
某位來到甘波修道院進行自他交換閉關的女士，童年曾數度遭到父親的性侵害。她強烈地認同那些被關在籠子裡的鳥兒，她告訴我她時常覺得自己是一隻籠中鳥。行自他交換時，她試著吸入那份渺小而受困的感覺，呼氣時她試著觀想籠子打開了，所有的鳥兒都飛了出去。她心中出現了一個畫面：有一隻飛出籠外的小鳥，突然降落在某個男人的肩膀上。男人轉過頭來，她發現他竟然是自己的父親。就這樣，她首次寬恕了他。
寬恕似乎是無法勉強的。一旦能勇敢地敞開心胸面對自己，寬恕便自然出現了。
有一項簡單的訓練可以培養寬恕的能力。首先要認清自己的感覺----羞恥感、報復心、丟臉或是自責的感覺----然後寬恕自己的人性展現。與其耽溺在痛苦哩，不妨放下心中的感覺，重新開始。我們不需要再繼續背負著重擔。我們可以認清真相，寬恕，然後改過自新。如此修行下去，我們將逐漸學會面對因傷害過自己和他人而產生的悔恨，也將學會自我寬恕，然後以自己的進度逐漸學會寬恕那些傷害過我們的人。我們將發現，寬恕是開放心胸的自然展現，也是本善的自然流露。這份潛力就埋藏在每個當下。每個當下都是重新開始的大好契機。
第十五章 五力
修持五力，此乃濃縮的修心精要。 ---- 阿底峽修欣七要
武力指的是(一)意志力，(二)嫻熟力：熟習菩提心的法教跟修持，(三)善種力：眾生身上都可以發現的善種，(四)破斥力，以及(五)願力。這些是精神勇士增長信心和願心的五種力量。
意志力指的是，終生獻身於化解心中的冷漠、侵略性及執著，藉以打破人我之分。它也意味著裡敬人生帶給我們的一切遭遇。身為一名培訓中的精神勇士，我們要全心全意地發展轉逆境為覺醒的意志力，而不試圖讓逆境消失。我們如何才能安住在不順暢的情緒，而不試圖縮回到熟悉的慣性反應裡？當我們尚未百分之百地深信自己的想法，也還未形成人我對立之前，能不能覺察到它們？如何才能找到轉化自我最重要的那份熱情？這些都是終身要探索的問題。我們要下定決心找到證悟眾生一體的方法，下定決心持續地修行，敞開我們的心胸。這股強大的決心將引發心中的力量。
嫻熟力指的是，如果能熟記菩提心的法教，並且能一在地運用它們，嫻熟力就產生了。早上醒來開始進行菩提心的修練時，我們觀想的材料是什麼？我們能夠運用的也只有日常生活中的各種事物了----愉悅的，不愉悅的，或是其他的瑣事。
今天會發生甚麼事，我們完全不知道，就像死亡的那一刻是未知的一樣。但無論發生甚麼事，我們已經承諾要善用那件事來喚醒我們的心。如同修心七要中的一則所說的，「所有的行為都應該稟持著同一份願心。」那份願心就是體悟眾生本是一體的。
最近我有幸到朋友的鄉間別墅去游泳散心。臨行之前我接到了一封信，抵達目的地時，我坐在車子裡打開信來閱讀。那封信寫得非常直接了當。對方指出我在某個場合裡疏忽了某位我應當好好交談的人。我的疏於溝通，令某些人相當困惑和失望。我在讀這封信時，心中生起的痛楚令自己都驚訝。我一心只想找到出口，因此落儒了慣性的反應模式：譴責別人，我認為這件事會發生，完全是另一個人的錯。
坐在車子裡的我，立刻拿出了紙筆，開始寫信給我所譴責的那個人。我把自己的譴責固化，而且當真了：我竟然把它寫在白紙上。然而我所學到的一切已經足以讓我停筆，那一刻我不禁捫心自問：「我怎麼能要求別人進行這樣的修持呢？這個要求真的是太過分了！這種挑戰太難克服了。」我一點也不想當精神勇士，但另一方面我又心知肚明，找尋出口只會令我更加不悅。請相信我，我的經驗已經豐富到足以認清這一點了。
我試圖鼓勵自己，真正的我比這些思想和情緒要寬闊得多。我也試著覺察心中的念頭，聽一聽我是如何在論斷自己和別人的。但是甚麼改變都沒發生，一點也沒有。
最後我只好跳到游泳池哩，來回游了起來。游了大概六趟之後，我用胳膊撐住岸邊，禁不住嗚咽地哭了起來。那一刻我完全體悟了眾生心中的苦。
那一刻我並沒有在修什麼特別的法，只因為我已經太習於找到內心的那塊柔軟地帶，於是神入的能力便沒來由地產生了。就這樣我深深地與我在世上的兄弟姊妹們結成了一體。
我坐在岸邊將新安住於那股情緒中。我試著憶起菩提心的法教，但似乎修什麼法都無關緊要了，修行是不需要方程式的。我那份願意安住在不適情緒中的決心，讓我產生了變化，然後源源不絕的悲心開始一股一股地湧現。
修行並不是經常有回報的。安住在哀痛中並不意味著立刻就有成果。但是時間久了，我們會開始覺得愈來愈輕鬆而勇敢。熟習菩提心的法教和修持，會讓我們安忍於沮喪的情緒，並體認到普是共通的人性。如此我們才能善用這些法教，在生活裡深深領悟個中精隨。
善種力是第三種產生願心的動力。能夠促使我們開放和柔軟的力量，就源自於心中的善根和菩提種子。有時要憶起我們心中的本善，需要一股向上一著的信心。關鍵就在跟心中的柔軟地帶產生連結。我們不妨在日常生活裡找到一些可以激發善性的方法。譬如去感覺自己發歡喜心和關懷別人的能力，即使是一閃而逝，都可以增強我們的信心。認清我們如何封閉內心，如何阻礙了情感的流露，就會激發不再如法泡製的悲憫和渴望。
因此我們的修持便是在善種上不斷地澆水。能夠為別人設想，就是在善種上澆水了，至於當時的感覺是快樂或沮喪並不重要。一旦發現自己和時空裡的眾生都是一體的，便是在灌溉菩提種子了。不論遇見任何人，任何狀況，只要能察覺心中正面或負面的反應，就是在灌溉它了。我們要以溫柔而成時的心境去灌溉它，學習自忖：「我該如何善用苦受和樂受來轉化自己？」如果卡住了，也要對自己友善一點。
第四種力量就是破斥力。破斥力有時不太好處理，假如缺法友愛，它會產生後座力，但如果能抱持友愛的態度，它就會使我們脫離習慣的模式。最溫柔的方式就是問一問自己：「我以前有沒有做過相同的事？」如果覺得自己已經背離了當下，不妨提醒一下自己，「這樣的行為或想法感覺上是不是很熟悉？」
創巴仁波切鼓勵他的學生作一名與眾不同的、令自我感到難堪的菩薩。他建議與其聽收音機或是在淋浴時哼著歌，不如跟自我談一談：「好吧！自我！你已經讓我煩惱一輩子了，現在我可沒那麼笨了。我只能允許你在擺佈我一天！」
帕楚仁波切講過一則很棒的有關班恩格西的故事。破斥自己是這位格西最拿手的絕活。它最擅於逮住自己正要執著的時刻。某天，幾位護持者邀班恩格西吃飯。吃過飯後，屋子裡只剩下班恩和一大袋的麵粉。他想都沒想，就拿了一個杯子往袋子裡挖麵粉，準備回程中可以用得上。他的手一邊在袋子裡挖麵粉，一邊卻覺察到自己的行為，於是大聲斥責起自己，「班恩，看看你自己做的好事！」接著他開始大吼：「小偷！小偷！」護持他的功德主們立刻衝進屋內，發現他站在那裡，一隻手放在麵粉袋裡，口裡嚷嚷著「我逮到他了！我逮到他了！我活活地逮到這個小偷了！」這就是破斥力所展現出來的精神，再加上有趣的幽默感。
又有一次班恩格西和它的功德主們聚餐，在座的還有其他的和尚。餐桌上有許多可口的食物，包括班恩最愛的酸奶酪在內。但是班恩的座位排在最後面，過了一會兒，他開始有點不安，恐怕輪到他的時候，奶酪已經不夠吃了。每次僕人拿著勺子舀出奶酪時，他就緊張兮兮地探頭看一看別人的份兒有多少。如果份量多了一點，他的心頭就一緊，份量少一些，他就開心起來。突然，他發現了自已的反應，於是大吼了一聲，「班恩，瞧瞧自己的模樣！」好不容易侍者終於走到他的面前，可是他卻把碗蓋了起來。然後說道：「不必了！不必了！不必再舀奶酪給這個對奶酪上癮的人了！」
破斥力要發展的就是自尊自重的能力，如果發現自己又上癮了，就要立刻停止下來。這麼做並不是在懲戒自己的缺點；我們只是在分辨何事會帶來痛苦，而何事才能帶來快樂。我們終於學會放自己一馬了。
第五種力量源自於發願。我們也許還沒準備好行動，但即使是非常艱困的情況，也可以發願喚醒菩提心，讓自己從精神官能症中解脫，並且利益眾生。我們可以發願自己擁有精神勇士的力量和愛的能力。
有位學生告訴我，某天清晨他聽到街上有個女人在大叫救命。他住的地方是一個郊區的禪修中心；其他的人都被吵醒了，大家紛紛跑出去幫她忙。但是在這之前，只有他一個人聽到她的叫聲，然而他必須承認他對那個女人生起了強烈的反感，他甚至沒準備好為她發願或同理她的遭遇，也無法觀想或感受她的痛苦。一念及她的脆弱無助，他就覺得驚恐萬分，他心想：「還好不是我，而是她。」然而就在那一刻，他聯想起所有願意提供幫助卻辦不到的人。於是他很真誠的發願，祈望此生每一個人都能轉化自己的恐懼，去除人我的藩籬。
以上就是能夠覺醒菩提心的五種力量，再提要一次：
每次我們安坐在焦躁和瞋怒之上，就是在調伏自己和增強自己的力量。快樂就是這樣發展出來的。每當我們發洩憤怒或壓抑它的時候，就在助長自己的攻擊性；我們會愈來愈像個活箭靶。如此年復一年地下去，每一件事都可能令我們光火。從真實生活個人經驗的層次來看，這些忠告能讓我們理解自己如何播下了痛苦的種子。
第一個方法是：記住箭靶是自己樹立的，因此也只有自己才能拿掉它。要了解，即使是短暫地安忍而不訴諸報復，我們都是在消解害人害己的攻擊模式。
第二個方法是連結心中的愛。在憤怒的時刻，我們仍然可以和心中早已俱足的良善及慈悲連結。
譬如某個精神有問題的人傷害了我們，其實我們很容易可以看出他並不能意識到自己的行為。這時我們仍然有可能和心中的愛產生連結，而替他的行為感到哀傷，因為他無法控制地傷害了自己和他人。即使感到恐懼，我們也不至於產生瞋恨或憤怒，而仍然想幫助這個傷害我們的人。
事實上，精神有問題的人比精神健全卻會傷害我們的人還要正常一些。因為所謂精神健全的人應該更有潛力認清，攻擊別人就是在播下困惑與不滿的種子。他目前的攻擊性會延伸出更強烈的攻擊性。他正在製造自己的肥皂劇。這樣的人生是非常痛苦而寂寞的。傷害我們的人受到業力模式的操控，很可能繼續製造永無止境的痛苦。
以上就是第二種對治的方法：和心中的愛連結。請記住我們不需要進一步地激怒自己，或是那個傷害我們的人。要認清，如同我們一樣，世上有千百萬人正在怒火中燒，不妨安坐在那股強烈的瞋恨能量之上，將其轉化為謙卑及仁慈之心。
第三個方法是將障礙視為導師。如果周圍缺乏直接引領我們的導師，不要害怕！因為人生自然會提供各種機會來教導我們如何安心。缺少了隔壁那位不知體恤他人的鄰居，我們到何處才能找到學習安忍的機會？缺少了那個欺凌弱小的同事，我們如何能如此貼近地認識瞋怒的能量，而令它失去昔日的摧毀力。
導師永遠與我們同在。我們所處的每一個當下，都有老師在指導著我們----鼓勵我們不再以老舊的精神官能症模式來說話或行動，同時也鼓勵我們不再壓抑、解哩，或是播下痛苦的種子......，因此眼前這個令我們恐懼或羞辱我們的人，倒底該如何對待？像往常千百次的反應依樣地採取反擊？還是變得聰明起來，終於學會了如如不動的方法？
就在我們即將暴怒或退縮到健忘症的那一刻，不妨記住下面這句話：我們是培訓中的精神勇士，正在學習如何安於焦躁和不適。我們的挑戰就是要安於當下這一刻。
遵循這類的忠告最大的困難在於，我們總是傾向於過度認真和僵化。我們對放鬆和安忍的練習也會感到緊張不安。
這時第四種方法就用得上手了：如果把生氣的人、生氣本身以及生氣的對象視為夢幻泡影，便可能會產生一些幫助。不妨將人生看成一齣電影，而我們只是在其中暫時演出的主角之一；與其大驚小怪，不如省思一下，眼前的情況是沒有人和實質性的。
不妨停下來問一問自己：「這個如此嚴重地被觸怒的『我』到底是誰？那個能夠觸怒我的人又是誰？讓我像魚兒上鉤、像老鼠被捕一般的褒與貶，到底是甚麼東西？我就像一個乒乓球，總是在希望與恐懼、快樂和悲慘之間撞來撞去，然而這些情境為什麼有那麼大的驅使力？這一場不得了的掙扎，這個不得了的自我，以及那個不得了的某某人，都可能變得沒甚麼大不了。」
深思一下這些外在情境，也深思一下內心的這些情緒，以及這股巨大的自我感，不妨江浙一切都視為一閃而逝、無任何實質性的記憶、影片或是夢幻泡影。當大夢初醒的那一刻我們才知道，原來夢中的敵人只是個幻影罷了。憑著這份了悟就能突破驚慌與恐懼。
如果發現自己正充滿著攻擊性，不防憶起下面這句話：打擊或壓抑都是沒來由的。瞋恨或羞恥也是沒來由地。至少應該開始質疑一下我們的假定。不論是睡或醒，我們有沒有可能只是從一個夢境過渡到另一個夢境罷了？
以上四種轉化憤怒、學習安忍的方法，是十一世紀的藏傳導師噶當巴(Kadampa)傳遞下來的。這些法教曾鼓舞過昔日的初學菩薩，就今日而言，它們仍然是有幫助的。和噶當巴一樣，今日的導師仍舊建議我們不要拖延。他們鼓勵我們立刻採用這些忠告----就在今天，就在眼前----而不要一味說服自己：「以後有更多的時間再修練吧！」
師生關係有的能演化成無條件的信賴與愛，有的則不能。我們必須對過程抱持信心。因為上述的兩種情況，都會促使我們對本慧產生信心，也會讓我們培養出定力。精神勇士的傳承主張老師和弟子皆已證悟，因此師生之間才可能心心相印。老師的任務就是要幫助學生了悟，他的心和老師的心同樣早已覺醒。雙方的關係進展到某個階段，忠誠以待的對象會改變。我們將不再認同自己的精神官能症，而開始信賴自己的本慧及善性。這種轉變是非常重要的。如果不能發展出對自己的這份基本信心，根本無法進一步地發展師生之間的關係。
一旦準備好進入一份無條件的關係，這份關係就會教導我們如何在每一種情況中都能維持穩定。和某個人進入這麼深刻的關係，不但能促使我們敞開心胸面對老師，還能開放地面對我們所有的經驗。老師往往是一個完全成熟的人，而並不是麼虛構的理想。這份關係就像其他的關係一樣，也會經驗到內心的好惡。我們可能發現自己一頭栽進了混亂和不安的迷霧裡。這份關係會讓我們清楚地看到，自己的心量是否大到足以迎接人生的整個範疇----不只是自己能夠接受的那一部分而已。和道友相處時，是否能維持定力，是否能如實接納這個世界的暴力與溫情，接納它的卑劣與勇氣。我們會發現自己竟然能開放到無法想像的地步。
菩薩道的訓練鼓勵我們熱情地涉入生活，而不認為某種情緒或行為是不值得悲憫和關愛的，也不認為任何人或任何情況是不能被接受的。因此走在這條道路上需要紀律，也需要引領。至於能接受多深的引導，這才是關鍵所在。因為沒有一套狹隘而受制的教條，所以在我們走上岔路的時候，必須有一個值得信服的人來點醒我們。
不論我們做了什麼，老師通常都能適應，而且對我們的覺醒始終充滿著忠誠的關懷。這位訓練有素的老師就像一面鏡子，精確地映照出令我們感到難堪的真相。愈是信賴自己、信賴老師，愈是能允許這面鏡子充分發揮它的映照功能。我們會逐漸允許每一個我們所遇見的人變成自己的導師。我們會發現自己愈來愈明白修心七要的忠告：對每一個人感恩。
然而這並不意味應該把老師看成最有智慧的人，而我們則一無所知。這樣的假設之中往往有過多的期待和恐懼。如果我被要求永遠不許質疑自己的老師，很可能當不了太久的學生。老師一向鼓勵我善用自己的批判頭腦，無懼地表達自己的思想。事實上，老師總是建議我們向權威和教條提出質疑。
老師和學生必須相印，而不是一味認為老師全對或全錯，重要的是有能力看到兩種觀點之間的曖昧性，並且有能力包容不確定性和矛盾性，否則我們的奉承將不可避免地翻轉成幻滅。當老師不符合我們的預設時，內心就產生了排拒感。我們不喜歡她的政治理念或是她吃葷、飲酒、抽菸的習慣。我們感到孤立無援，是因為我們不喜歡道場的方針改變了，或是覺得自己不被人欣賞及關注。一開始的蜜月期，我們對這份關係充滿著理想化的渴望。接著不可避免地，我們的期待一定會轉成失望，於是尚未解決的情緒問題就出現了。我們覺得自己被利用了，或是被人出賣了。我們不想去感受這些痛苦的情緒，於是一走了之。
真正的重點永遠在於如何對治自己的心念。一形成合理化自己或譴責別人的固著思想，我們的心就會變得非常狹小。任何一種形式的封閉都會助長痛苦。我們固著的觀念可能是「老師永遠是完美無缺的」，或「老師是個騙子，他永遠不值得信賴」，這兩種想法都是在鄧婕自己的心。我們總喜歡高談空性或了了分明而開闊的心胸，然而自己是否真能安住在理想幻滅的情境？
即使真的離開了自己的老師，如果能安於那份痛苦和失望的感覺，而不形成合理化自己或譴責別人的反應，那麼，那位老師仍然教會了我們一些事。在這種情況下進行修持，可能最足以說明修心七要中的一句話了：「在心神渙散時如果還能修行，便稱得上有修為了。」【譯註：傳統譯文為「散能住即成」】
語道友共修，我們將學會無量的愛心----無條件的愛與被愛。這樣的愛我們並不熟悉。我們都想得到這樣的愛，但是再給予愛的時候都有困難。以我的例子而言，我學會了透過觀察老師來給予愛和被愛。每當我看到他如何無條件地愛別人時，我就相信他也是愛我的。我親眼看見了永不放棄任何一個眾生的真諦。
很久以前發生了一件事，那件事帶給了我很深的影響。喬依是創巴仁波切的資深弟子，他有些情緒上的問題，並且干擾了周遭每一個人。仁波切似乎不太理睬其他學生對喬依的抱怨。有一天喬依痛斥某個女人，甚至打了他一記耳光，那時仁波切才大聲命令喬依：「出去！我要你立刻出去！我不想再看到你這張臉了！」喬依非常吃驚地離開了。其他的學生聚集在仁波切的身邊，異口同聲地對他說：「我們真高興你把他遣走了。他昨天和今天早上的行為實在太恐怖了......謝謝你讓他離開了這裏。」仁波切卻正顏厲色地對我們說：「我想你們有件事沒弄清楚----喬依是我最好朋友之一。」當時我的感覺是，只要能幫助我們覺醒，就算是站在疾駛的火車前他都願意。
這份對己對人的無條件承諾，就是所謂的無量的愛。老師對學生的愛往往以慈悲來示現。這份對彼此的認情和默契，促成了心心相印的師生情誼。只有這樣的愛才能調伏冥頑難馴的眾生，幫助培訓中的菩薩超越它們的極限。語道友的關係往往能啟發我們以無懼的心去探索整個現象世界。
你可以按照這七個步驟發歡喜心和平等心。願文不妨以自己的話來說，或是依照四無量心第三段的「願我和眾生永不離失無苦之樂」來發願。也可以依循四無量心第四段的平等心願：「願我和眾生遠離愛慾、侵略性和偏見而永住平等心。」
三個發願的步驟
願我具足安樂及安樂因。
願你具足安樂及安樂因。
願眾生具足安樂及安樂因。
你可以善用這三個發願的步驟來覺醒慈悲心，歡喜心和平等心。當然，你永遠都可以用自己的話來發願。
【附錄二】
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今天會發生甚麼事，我們完全不知道，就像死亡的那一刻是未知的一樣。但無論發生甚麼事，我們已經承諾要善用那件事來喚醒我們的心。如同修心七要中的一則所說的，「所有的行為都應該稟持著同一份願心。」那份願心就是體悟眾生本是一體的。
最近我有幸到朋友的鄉間別墅去游泳散心。臨行之前我接到了一封信，抵達目的地時，我坐在車子裡打開信來閱讀。那封信寫得非常直接了當。對方指出我在某個場合裡疏忽了某位我應當好好交談的人。我的疏於溝通，令某些人相當困惑和失望。我在讀這封信時，心中生起的痛楚令自己都驚訝。我一心只想找到出口，因此落儒了慣性的反應模式：譴責別人，我認為這件事會發生，完全是另一個人的錯。
坐在車子裡的我，立刻拿出了紙筆，開始寫信給我所譴責的那個人。我把自己的譴責固化，而且當真了：我竟然把它寫在白紙上。然而我所學到的一切已經足以讓我停筆，那一刻我不禁捫心自問：「我怎麼能要求別人進行這樣的修持呢？這個要求真的是太過分了！這種挑戰太難克服了。」我一點也不想當精神勇士，但另一方面我又心知肚明，找尋出口只會令我更加不悅。請相信我，我的經驗已經豐富到足以認清這一點了。
我試圖鼓勵自己，真正的我比這些思想和情緒要寬闊得多。我也試著覺察心中的念頭，聽一聽我是如何在論斷自己和別人的。但是甚麼改變都沒發生，一點也沒有。
最後我只好跳到游泳池哩，來回游了起來。游了大概六趟之後，我用胳膊撐住岸邊，禁不住嗚咽地哭了起來。那一刻我完全體悟了眾生心中的苦。
那一刻我並沒有在修什麼特別的法，只因為我已經太習於找到內心的那塊柔軟地帶，於是神入的能力便沒來由地產生了。就這樣我深深地與我在世上的兄弟姊妹們結成了一體。
我坐在岸邊將新安住於那股情緒中。我試著憶起菩提心的法教，但似乎修什麼法都無關緊要了，修行是不需要方程式的。我那份願意安住在不適情緒中的決心，讓我產生了變化，然後源源不絕的悲心開始一股一股地湧現。
修行並不是經常有回報的。安住在哀痛中並不意味著立刻就有成果。但是時間久了，我們會開始覺得愈來愈輕鬆而勇敢。熟習菩提心的法教和修持，會讓我們安忍於沮喪的情緒，並體認到普是共通的人性。如此我們才能善用這些法教，在生活裡深深領悟個中精隨。
善種力是第三種產生願心的動力。能夠促使我們開放和柔軟的力量，就源自於心中的善根和菩提種子。有時要憶起我們心中的本善，需要一股向上一著的信心。關鍵就在跟心中的柔軟地帶產生連結。我們不妨在日常生活裡找到一些可以激發善性的方法。譬如去感覺自己發歡喜心和關懷別人的能力，即使是一閃而逝，都可以增強我們的信心。認清我們如何封閉內心，如何阻礙了情感的流露，就會激發不再如法泡製的悲憫和渴望。
因此我們的修持便是在善種上不斷地澆水。能夠為別人設想，就是在善種上澆水了，至於當時的感覺是快樂或沮喪並不重要。一旦發現自己和時空裡的眾生都是一體的，便是在灌溉菩提種子了。不論遇見任何人，任何狀況，只要能察覺心中正面或負面的反應，就是在灌溉它了。我們要以溫柔而成時的心境去灌溉它，學習自忖：「我該如何善用苦受和樂受來轉化自己？」如果卡住了，也要對自己友善一點。
第四種力量就是破斥力。破斥力有時不太好處理，假如缺法友愛，它會產生後座力，但如果能抱持友愛的態度，它就會使我們脫離習慣的模式。最溫柔的方式就是問一問自己：「我以前有沒有做過相同的事？」如果覺得自己已經背離了當下，不妨提醒一下自己，「這樣的行為或想法感覺上是不是很熟悉？」
創巴仁波切鼓勵他的學生作一名與眾不同的、令自我感到難堪的菩薩。他建議與其聽收音機或是在淋浴時哼著歌，不如跟自我談一談：「好吧！自我！你已經讓我煩惱一輩子了，現在我可沒那麼笨了。我只能允許你在擺佈我一天！」
帕楚仁波切講過一則很棒的有關班恩格西的故事。破斥自己是這位格西最拿手的絕活。它最擅於逮住自己正要執著的時刻。某天，幾位護持者邀班恩格西吃飯。吃過飯後，屋子裡只剩下班恩和一大袋的麵粉。他想都沒想，就拿了一個杯子往袋子裡挖麵粉，準備回程中可以用得上。他的手一邊在袋子裡挖麵粉，一邊卻覺察到自己的行為，於是大聲斥責起自己，「班恩，看看你自己做的好事！」接著他開始大吼：「小偷！小偷！」護持他的功德主們立刻衝進屋內，發現他站在那裡，一隻手放在麵粉袋裡，口裡嚷嚷著「我逮到他了！我逮到他了！我活活地逮到這個小偷了！」這就是破斥力所展現出來的精神，再加上有趣的幽默感。
又有一次班恩格西和它的功德主們聚餐，在座的還有其他的和尚。餐桌上有許多可口的食物，包括班恩最愛的酸奶酪在內。但是班恩的座位排在最後面，過了一會兒，他開始有點不安，恐怕輪到他的時候，奶酪已經不夠吃了。每次僕人拿著勺子舀出奶酪時，他就緊張兮兮地探頭看一看別人的份兒有多少。如果份量多了一點，他的心頭就一緊，份量少一些，他就開心起來。突然，他發現了自已的反應，於是大吼了一聲，「班恩，瞧瞧自己的模樣！」好不容易侍者終於走到他的面前，可是他卻把碗蓋了起來。然後說道：「不必了！不必了！不必再舀奶酪給這個對奶酪上癮的人了！」
破斥力要發展的就是自尊自重的能力，如果發現自己又上癮了，就要立刻停止下來。這麼做並不是在懲戒自己的缺點；我們只是在分辨何事會帶來痛苦，而何事才能帶來快樂。我們終於學會放自己一馬了。
第五種力量源自於發願。我們也許還沒準備好行動，但即使是非常艱困的情況，也可以發願喚醒菩提心，讓自己從精神官能症中解脫，並且利益眾生。我們可以發願自己擁有精神勇士的力量和愛的能力。
有位學生告訴我，某天清晨他聽到街上有個女人在大叫救命。他住的地方是一個郊區的禪修中心；其他的人都被吵醒了，大家紛紛跑出去幫她忙。但是在這之前，只有他一個人聽到她的叫聲，然而他必須承認他對那個女人生起了強烈的反感，他甚至沒準備好為她發願或同理她的遭遇，也無法觀想或感受她的痛苦。一念及她的脆弱無助，他就覺得驚恐萬分，他心想：「還好不是我，而是她。」然而就在那一刻，他聯想起所有願意提供幫助卻辦不到的人。於是他很真誠的發願，祈望此生每一個人都能轉化自己的恐懼，去除人我的藩籬。
以上就是能夠覺醒菩提心的五種力量，再提要一次：
- 培養心中的意志力和承諾，開放地面對人生所呈現給我們的各種遭遇，包括情緒上的沮喪在內。
- 熟習菩提心的修持方法，並將它們運用在正式的禪修和日常生活裡。
- 不論我們處在逾越或悲慘的情境，都要灌溉菩提善種，這樣我們才能對心中正向的種子產生更大的信心。
- 善用破斥力----帶著友善與幽默感----逮住自我的執著，尤其是在我們還未傷害自己和他人以前。
- 滋養發願的習慣，但願痛苦和痛苦的種子能減少，而智慧和慈悲能增長。永遠要培養好的習慣來助長心中的善性和開放性。
第十六章 三種惰性
在溫柔清明的果園裡，
願你被掉落的覺醒之椰棒喝。 ---- 創巴仁波切
怠惰是人之常情，但不幸的事，它抑制了人們的覺醒行能量，而且會逐漸侵蝕我們的信心和力量。怠惰的種類有三種----偏好舒適、喪失情感以及「毫不在乎」。我們會透過這三種怠惰的方式而陷入軟弱的慣性模式。假如能好奇地探索它們，便能消解它們的力量。
第一種惰性是偏好舒適，它奠基在我們想躲開不方便的傾向之上。我們總想休息一下，給自己放個假。但是撫慰自己、哄自己，卻變成了一種習慣，我們會因此而變得懶散與喪失氣力。譬如下雨天，即使只有一條街的路程，我們都不肯走，因為怕被雨淋濕，寧願開車。還有，只要感覺有一點熱，我們就開冷氣，只要一感覺到冷，我們就開暖氣。如此一來便失去了對生活的觸感。我們只相信立即生效的東西，而習慣於依賴機械化的成果。
這種類型的惰性會增強我們的侵略性。我們往往對不方便的情況變得易怒。車子發動不了，停水斷電了，冰冷的地上沒有墊子可坐，這時我們的火氣就上來了。偏好舒適的傾向會鈍化我們的聽覺、視覺和嗅覺，也會讓我們無法滿足。然而我們隱約地知道，純粹的享樂並不能帶來持久的快樂。
第二種惰性是喪失情感。我們有一種無望的感覺，一種「我很不幸」的絕望感。我們覺得自己是如此貧乏，而不想面對這個世界。我們坐在電視機前吃飯、喝酒、抽菸，無意識地一個節目接著一個節目看下去。我們完全無法動彈，也不想讓自己那無感的心透透氣。即使好不容易啟動身體去打開窗戶，心中卻仍有一股羞慚感。我們雖然擠出一些打破惰性的外在動作，但內心還有一股無望的感覺。這些小動作仍舊是喪失情感的展現。我們還是在對自己說：「我是最糟的人。我是沒有希望的。我永遠不可能做對一件事。」我們真的不想放自己一馬，我們已經忘了該如何幫助自己了，因為我們缺乏解脫自己的洞見與智慧。
第三種類型的惰性----「毫不在乎」----的特徵就是嫌惡。我們豎起中指向世界抗議。這種心態有點像是喪失情感，但是更強硬一些。喪失情感的狀態中至少還有一些柔軟與脆弱，毫不在乎則更具有攻擊性，更大膽無禮。「這個世界簡直是一蹋糊塗。它什麼也不能給我，所以我幹嘛要在乎它？」於是我們上酒吧，整天喝得爛醉如泥，如果有人找我們的碴，我們就打架鬧事。或者乾脆拉下窗簾，倒在床上，用被子蒙住自己的頭。如果有人想為我們打氣，只有請老天幫幫他了！我們耽溺於無價值感和自我貶抑中，一點也不想找到出口。我們只想呆坐在椅子上，讓鬱悶的感覺愈來愈加重。我們利用怠惰來達到報復世界的目的，而這類的怠惰很容易轉變成回天乏術的沮喪。
人們時常利用三種慣性模式來處理怠惰或任何一種惱人的情緒，我稱它們為徒勞無益的對策：攻擊、耽溺和忽略。
「攻擊」的對策也是很常見的。我們往往合理化自己的怠惰，甚至為它拍手叫好，「我就是這副模樣。我有足夠的理由生氣或一天睡二十四小時。」其實我們很可能是擺脫不掉自我質疑和一股不對勁的感覺，然而卻說服自己赦免自己的行為。
「忽略」的計謀也是很有效的，至少可以維持一小段時間。我們與自己解離、出神或是麻木不仁。我們竭盡所能地和自己赤裸裸的習慣保持距離。我們的生活好像由自動駕駛一所操控的，而我們總是避免貼近地看一看自己正在做什麼。
精神勇士的修心練習提供了第四個選擇----一種解脫的對策。這個策略就是充分去體驗我們一直在抗拒的事物----不再存活於三種惰性之中。我們開始對這三種惰性產生好奇心。透過菩提心的修持，我們練習不再抗拒我們的抗拒心，在心尚未變得僵硬之前，便深入感受內心的柔軟地帶和無所依恃的空境。要抱持著清晰的動機，希望自己的執著傾向能夠減輕。
覺察到自己不想檢查自我的惰性或其他習性，是很中意的一項修持。我們通常只想一味耽溺、忽略或責難。我們想延續三種徒勞無益的對策，原因是我們以為它們會帶來安慰。我們只想繼續逃避到偏愛舒適的傾向裡，永無止境地說服自己喪失情感是合理的，或是反覆咀嚼著「毫不在乎」的宿命觀。
但是到了某一個時刻，也許會因為感到好奇而開始問自己：「我為什麼會覺得痛苦？」為什麼沒有一件是感覺起來是輕鬆的？為什麼我的不滿足感和乏味感一年比一年強烈？
這時也許就會想到要修練了。這時我們才覺得自己已經準備好要實驗一下精神勇士的慈悲修練了。只有在這個時刻，我們才了解安住在柔軟地帶而不僵化自心是甚麼意思。
於是我們開始深入觀察自己的惰性，直接體驗到它的本質。我們開始認清自己對不自由、羞愧感、嫌惡或麻木不仁的恐懼，也開始認清其他人同樣有這樣的感覺。我們開始留意自己心中的對白，並意識到它們會導致身體的緊張。持續不斷地練習，我們終於明白自己不再需要相信這些劇情故事了。我們行自他交換、坐禪、發菩提心，開放地面對赤裸的情緒能量。我們開始感到柔軟，並體悟到每個人都和我們一樣有情緒上的困擾，而人人都有能力解脫。
惰性並不是什麼特別恐怖或美妙的東西，反之，它只是我們生命中的一種基本特質，我們必須如實經驗它。也許我們會在惰性裡發現令人焦躁不安的特質。感覺上它似乎是遲鈍、沉重的，或許也是脆弱而魯莽的。無論意識到的是什麼，只要進一步探索下去，一定會發現到一股無所依恃、無實質性而又清醒的能量。
直接而無言地面對惰性，這樣的體悟是深具轉化力的。它能釋放出巨大的力量，而這股力量通常是我們逃避的習性所掩蓋的。只要不再抗拒惰性，認為自己懶惰的那份認同感便徹底瓦解了。一旦拿掉自我的眼罩，視野就開闊了，眼前的景致也變得清新了。惰性或其他任何一種魔障，便如此這般地將我們導入慈悲為懷的生活裡。
第一種惰性是偏好舒適，它奠基在我們想躲開不方便的傾向之上。我們總想休息一下，給自己放個假。但是撫慰自己、哄自己，卻變成了一種習慣，我們會因此而變得懶散與喪失氣力。譬如下雨天，即使只有一條街的路程，我們都不肯走，因為怕被雨淋濕，寧願開車。還有，只要感覺有一點熱，我們就開冷氣，只要一感覺到冷，我們就開暖氣。如此一來便失去了對生活的觸感。我們只相信立即生效的東西，而習慣於依賴機械化的成果。
這種類型的惰性會增強我們的侵略性。我們往往對不方便的情況變得易怒。車子發動不了，停水斷電了，冰冷的地上沒有墊子可坐，這時我們的火氣就上來了。偏好舒適的傾向會鈍化我們的聽覺、視覺和嗅覺，也會讓我們無法滿足。然而我們隱約地知道，純粹的享樂並不能帶來持久的快樂。
第二種惰性是喪失情感。我們有一種無望的感覺，一種「我很不幸」的絕望感。我們覺得自己是如此貧乏，而不想面對這個世界。我們坐在電視機前吃飯、喝酒、抽菸，無意識地一個節目接著一個節目看下去。我們完全無法動彈，也不想讓自己那無感的心透透氣。即使好不容易啟動身體去打開窗戶，心中卻仍有一股羞慚感。我們雖然擠出一些打破惰性的外在動作，但內心還有一股無望的感覺。這些小動作仍舊是喪失情感的展現。我們還是在對自己說：「我是最糟的人。我是沒有希望的。我永遠不可能做對一件事。」我們真的不想放自己一馬，我們已經忘了該如何幫助自己了，因為我們缺乏解脫自己的洞見與智慧。
第三種類型的惰性----「毫不在乎」----的特徵就是嫌惡。我們豎起中指向世界抗議。這種心態有點像是喪失情感，但是更強硬一些。喪失情感的狀態中至少還有一些柔軟與脆弱，毫不在乎則更具有攻擊性，更大膽無禮。「這個世界簡直是一蹋糊塗。它什麼也不能給我，所以我幹嘛要在乎它？」於是我們上酒吧，整天喝得爛醉如泥，如果有人找我們的碴，我們就打架鬧事。或者乾脆拉下窗簾，倒在床上，用被子蒙住自己的頭。如果有人想為我們打氣，只有請老天幫幫他了！我們耽溺於無價值感和自我貶抑中，一點也不想找到出口。我們只想呆坐在椅子上，讓鬱悶的感覺愈來愈加重。我們利用怠惰來達到報復世界的目的，而這類的怠惰很容易轉變成回天乏術的沮喪。
人們時常利用三種慣性模式來處理怠惰或任何一種惱人的情緒，我稱它們為徒勞無益的對策：攻擊、耽溺和忽略。
「攻擊」的對策也是很常見的。我們往往合理化自己的怠惰，甚至為它拍手叫好，「我就是這副模樣。我有足夠的理由生氣或一天睡二十四小時。」其實我們很可能是擺脫不掉自我質疑和一股不對勁的感覺，然而卻說服自己赦免自己的行為。
「忽略」的計謀也是很有效的，至少可以維持一小段時間。我們與自己解離、出神或是麻木不仁。我們竭盡所能地和自己赤裸裸的習慣保持距離。我們的生活好像由自動駕駛一所操控的，而我們總是避免貼近地看一看自己正在做什麼。
精神勇士的修心練習提供了第四個選擇----一種解脫的對策。這個策略就是充分去體驗我們一直在抗拒的事物----不再存活於三種惰性之中。我們開始對這三種惰性產生好奇心。透過菩提心的修持，我們練習不再抗拒我們的抗拒心，在心尚未變得僵硬之前，便深入感受內心的柔軟地帶和無所依恃的空境。要抱持著清晰的動機，希望自己的執著傾向能夠減輕。
覺察到自己不想檢查自我的惰性或其他習性，是很中意的一項修持。我們通常只想一味耽溺、忽略或責難。我們想延續三種徒勞無益的對策，原因是我們以為它們會帶來安慰。我們只想繼續逃避到偏愛舒適的傾向裡，永無止境地說服自己喪失情感是合理的，或是反覆咀嚼著「毫不在乎」的宿命觀。
但是到了某一個時刻，也許會因為感到好奇而開始問自己：「我為什麼會覺得痛苦？」為什麼沒有一件是感覺起來是輕鬆的？為什麼我的不滿足感和乏味感一年比一年強烈？
這時也許就會想到要修練了。這時我們才覺得自己已經準備好要實驗一下精神勇士的慈悲修練了。只有在這個時刻，我們才了解安住在柔軟地帶而不僵化自心是甚麼意思。
於是我們開始深入觀察自己的惰性，直接體驗到它的本質。我們開始認清自己對不自由、羞愧感、嫌惡或麻木不仁的恐懼，也開始認清其他人同樣有這樣的感覺。我們開始留意自己心中的對白，並意識到它們會導致身體的緊張。持續不斷地練習，我們終於明白自己不再需要相信這些劇情故事了。我們行自他交換、坐禪、發菩提心，開放地面對赤裸的情緒能量。我們開始感到柔軟，並體悟到每個人都和我們一樣有情緒上的困擾，而人人都有能力解脫。
惰性並不是什麼特別恐怖或美妙的東西，反之，它只是我們生命中的一種基本特質，我們必須如實經驗它。也許我們會在惰性裡發現令人焦躁不安的特質。感覺上它似乎是遲鈍、沉重的，或許也是脆弱而魯莽的。無論意識到的是什麼，只要進一步探索下去，一定會發現到一股無所依恃、無實質性而又清醒的能量。
直接而無言地面對惰性，這樣的體悟是深具轉化力的。它能釋放出巨大的力量，而這股力量通常是我們逃避的習性所掩蓋的。只要不再抗拒惰性，認為自己懶惰的那份認同感便徹底瓦解了。一旦拿掉自我的眼罩，視野就開闊了，眼前的景致也變得清新了。惰性或其他任何一種魔障，便如此這般地將我們導入慈悲為懷的生活裡。
第十七章 菩薩的行動
菩提心法源自於三世諸佛，後來他們依止這些方法而發展出菩薩道。
為了利益眾生，我也傳授菩提心法，並按照它們來鍛鍊自我自己。
----寂天菩薩
很少有人會對避世獨修感興趣，總希望自己的修持能夠利益眾生。因此，菩薩勇士宣示不但要喚醒自己，還要造福所有的生命。
傳統的大乘佛法通常以六種慈悲的方法來鍛鍊菩薩：布施、持戒、忍辱、精進、禪定以及智慧----無量的智慧。傳統上稱之為六波羅蜜，梵文的意解為「渡到彼岸」。其中的每一種行動都可以幫助我們超越嫌惡和執著，超越自我中心的傾向，超越人我之分。每一種波羅蜜都能幫助我們轉化恐懼，不再執取。
透過六波羅蜜的修持，我們學會安住在未知。「渡到彼岸」具有一種無所依恃的品質，一種前不著邊後不著地的中間狀態。我們如果乘著木筏漂回彼岸，就會在對錯的概念裡掙扎不已，忙著固化有所依恃的幻覺，不斷尋找可以預期的事物。但如果渡到彼岸，我們便從狹隘的心態和二元對立的思想中解脫。以上是傳統大乘佛法賦予六波羅蜜的意像。
下述的意像是我所偏愛的：我們划到了河流的正中央，兩岸已經不在視界哩，但木筏卻解體了，我們發現自己竟然沒有東西可抓了。從保守的觀點來看，這種情況是非常恐怖和危險的。然而，只要觀念稍微改變一下，就會發現沒東西可抓其實是非常自由而解脫的狀態，我們還是有信心自己不會溺斃。部抓住任何東西，意味著可以放鬆地活在這個變化多端而又活力十足的世界裡。
這項修持的關鍵就在般若智慧。缺少了般若智慧----又稱為無量菩提心----其他五種波羅蜜可能會造成有所依恃的幻覺。般若智慧的基礎就在正念----以敞開的心胸來探索自己的經驗。然而我們的探索或質疑，並不是要找到永恆不變的解答。我們要培養的是一個追根究柢的心，他對於有限或偏執的解答是不會感到滿足的。
譬如破曉之前躺在床上聆聽屋頂的雨聲。假設當時心裡想的是如何準備好野餐這件事，雨聲就會顯得單調而礙事。但是園子裡的土壤很乾燥，所以雨聲聽起來又令人感到開心。然而一顆附有韌性的般若之心，是不會望下對錯論斷的。他在聆聽雨聲時絕不添加任何額外的觀念，也沒有快樂或哀傷的評斷。
抱持著這份不執著的般若之心，我們修習布施、持戒、忍辱、精進和禪定，將狹隘的心態轉化成韌性和無懼。
布施的精神就是放下。痛苦向來是執著的徵兆之一。每當我們感到不悅或是不安時，就會變得小心眼起來，我們會緊抓不放。布施則是一種放鬆的行動。不論我們拿出任何東西給別人----一塊錢、一朵花、一句鼓勵人的話----都是在訓練自己放下。鈴木禪師曾經說過：「給予就是不執著，不執著任何事物就是給予。」
練習布施有許多種方式。但主要的重點並不在於給出什麼東西，而是要放鬆執著的習性。傳統的修練只要求我們將心愛的東西送給別人。我認識的某位女士決心將她所執著的東西全部送出去。某位男士在他父親過世後花了六個月的時間，每天布施一些錢給街上的乞丐。這是他對治哀慟的方法。另一位女士則經常觀想自己最怕失去的東西送給別人。
一對年輕夫婦一心想解決他們面對乞丐時的矛盾心態，於是決定每天布施給第一個遇到的乞丐。他們非常有誠意解決自己對遊民議題所產生的困惑，後來他們有了腹案：它們決定要當善良慷慨、行為高尚的人，每天布施可以讓那一整天都感到安心，不再被矛盾的心態干擾。
某天早上一名街上的醉漢伸手向這位妻子要錢，當時她正要進入一家商店。雖然那名醉漢算是她當天遇見的第一個乞丐，他那副模樣還是令她感到厭惡，而並不想給他任何東西。當她從店裡出來的時候，匆匆忙忙給了他一張鈔票，便立刻走開了。準備去開車時，後面有人叫她：「女士！女士！」她回頭一看原來是那名醉漢，他竟然對他說：「我想妳大概搞錯了！你給我的是一張五元大鈔。」
布施的練習會突顯出我們的緊縮和執著。我們一開始總想規劃好一切，但是無常永遠會打破你的計劃。從誠摯的布施行為中將演化出真正的放下。我們所抱持的保守觀念將因此而開始改變。
我們很容易把六波羅蜜視為僵化的道德律，或是一系列的準則。但是菩薩的境界可沒這麼簡單。六波羅蜜並不是什麼聖戒，它們真正的作用是在挑戰我們的慣性反應。尤其是持戒波羅蜜。持戒是一種不助長痛苦的行為。精神勇士不可能涉入殺、盜、言語傷人和通姦的行為，然而這些行動方針並不是刻在石頭上的。最重要的是敞開心胸和思想。如果善良的行為中埋藏著高高在上或囂張的動機，那也只是在為地球增添更多的侵略性罷了。
六波羅蜜的修持可以使我們謙卑、抱持真誠。布施能夠令我們意識到自己的執著。抱持不傷害他人的戒律，就會發現自己的僵固和自以為是。我們的修持就是要依循慈悲的行動方針，抱持著伸縮自如的般若之心----不以「應該」或「不應該」來看待事物。
我們並不是在依循什麼道德律而行事，也不適要譴責那些違規的人。假設我們在一間屋子的中央劃一道線，要這間屋子裡的人分別站在「道德」與「不道德」的兩邊，我們會因為選擇了「道德」的一邊兒真的感到解脫嗎？我們可能會感到更傲慢、更自大。在小偷、妓女和殺人犯之中，照樣可能出現菩薩勇士。
傳統佛法有一則故事，裡面講的是一位名叫悲心的船長，帶著五百個乘客，在海上遇到了綽號憤怒槍手的海盜。海盜上船威脅著要殺掉全船的人。船長意識到如果他真的這麼做了，將播下生生世世受苦的種子。出自於對船上乘客與海盜的悲憫，他殺了憤怒槍手。同樣地，我們必須要說一點謊，為的是不傷害到某些人。
沒有任何行為天生就是道德或不道德的。精神勇士雖然抱持不傷害他人的戒律，但也懂得善巧地隨機應變。如果我們的持戒附有韌性，就不容易變成假道學，而曉得寬以待人。
練習忍辱波羅蜜，首先要對自己有耐心。要學習以放鬆的心情面對自己焦躁不安的能量----譬如憤怒、乏味或興奮。忍辱是需要勇氣的，那並不是一種理想的平靜狀態。事實上，當我們修練忍辱之後，會更清楚地看到自己的躁動。
有位男士決定在早晨開車上班時練習忍辱，他認為自己做得好極了。別人超車時他表現得很有耐性，別人按喇叭他也不生氣。當他開始擔心上班會遲到時，仍然有能力放鬆自己，他的表現的很好。他開著開著，突然有一名婦人以非常緩慢的步伐在過街。他不得不停下車靜靜靜等待著。他試著放下心中的念頭，直接面對心裡的焦躁不安。突然，那名婦人轉過身來，開始踢他的車子，對著他大吼大叫。那一刻他徹底失去了內心的平靜，跟著叫囂回去。那時他突然想起，修練忍辱可能會更清楚看到自己的瞋怒，於是他開始為自己和那名婦人西進那股憤怒的能量。他很清楚地看著兩個陌生人彼此大吼大叫----他完全能領受那一刻的荒謬與柔軟。
如果對六波羅蜜抱持野心，是注定要失敗的。一旦放棄想把事情做好的那份期望，也放下了怕事情會做錯的恐懼，我們就會發現成功或失敗都可以被接納。任何一種情況都沒什麼好執著的，每一時每一刻我們都在渡到彼岸。
精進波羅蜜往往與喜悅相連。修持這項波羅蜜，就像小孩學走路，雖然急於學會，卻沒有任何目的。這股喜悅、振奮的能量並不是靠運氣得來的。你必須持續練習正念和發慈悲心，才能打破心中的藩籬，敞開自己的心胸。如果學會安住在無依無恃的境界中，這股熱情的能量就出現了。這就是所謂的三種純淨的動機----不強調精進者，不強調精進的行動，也不強調精進的成果。
這趟快樂的遠足既沒有期待，也沒有想要達成什麼的野心。我們只是很渴望一步又一步地學走路，即使摔得灰頭土臉也不氣餒。我們的行動中沒有暗自慶幸或自我責難，也不怕被人批評或是得不到的掌聲。
持續修練下去，我們一定會發現從卡住到覺醒的竅門。其關鍵就在願意直接體驗那些被我們閃躲多年的情緒或情感。敞開心胸面對自己所懼怕的感覺，這份意願將會削弱閃躲的習性。只有這個方法才能打破自我的執著。
三種純淨的動機乃是禪定波羅蜜的精髓。當我們靜坐時，要先去除想變成禪定高手或達到某種境界的意圖。我們只是訓練自己安住於當下這一刻。我們敞開心胸面對人生的苦受和樂受。我們用精確的覺知、溫柔的態度和放下的精神來訓練自己。我們以慈悲心來觀察自己的思想和情緒，所以不在和自己抗鬥。我們覺察自己何時陷入了苦惱，並信賴自己有放下的能力。如此修行下去，由於習性和偏見所創造出來的障礙，就會自動瓦解。如此修行下去，便能重新發現被我們所遮蔽的般若智慧。
因此，精神勇士的六波羅蜜如下：
這項修持的關鍵就在般若智慧。缺少了般若智慧----又稱為無量菩提心----其他五種波羅蜜可能會造成有所依恃的幻覺。般若智慧的基礎就在正念----以敞開的心胸來探索自己的經驗。然而我們的探索或質疑，並不是要找到永恆不變的解答。我們要培養的是一個追根究柢的心，他對於有限或偏執的解答是不會感到滿足的。
譬如破曉之前躺在床上聆聽屋頂的雨聲。假設當時心裡想的是如何準備好野餐這件事，雨聲就會顯得單調而礙事。但是園子裡的土壤很乾燥，所以雨聲聽起來又令人感到開心。然而一顆附有韌性的般若之心，是不會望下對錯論斷的。他在聆聽雨聲時絕不添加任何額外的觀念，也沒有快樂或哀傷的評斷。
抱持著這份不執著的般若之心，我們修習布施、持戒、忍辱、精進和禪定，將狹隘的心態轉化成韌性和無懼。
布施的精神就是放下。痛苦向來是執著的徵兆之一。每當我們感到不悅或是不安時，就會變得小心眼起來，我們會緊抓不放。布施則是一種放鬆的行動。不論我們拿出任何東西給別人----一塊錢、一朵花、一句鼓勵人的話----都是在訓練自己放下。鈴木禪師曾經說過：「給予就是不執著，不執著任何事物就是給予。」
練習布施有許多種方式。但主要的重點並不在於給出什麼東西，而是要放鬆執著的習性。傳統的修練只要求我們將心愛的東西送給別人。我認識的某位女士決心將她所執著的東西全部送出去。某位男士在他父親過世後花了六個月的時間，每天布施一些錢給街上的乞丐。這是他對治哀慟的方法。另一位女士則經常觀想自己最怕失去的東西送給別人。
一對年輕夫婦一心想解決他們面對乞丐時的矛盾心態，於是決定每天布施給第一個遇到的乞丐。他們非常有誠意解決自己對遊民議題所產生的困惑，後來他們有了腹案：它們決定要當善良慷慨、行為高尚的人，每天布施可以讓那一整天都感到安心，不再被矛盾的心態干擾。
某天早上一名街上的醉漢伸手向這位妻子要錢，當時她正要進入一家商店。雖然那名醉漢算是她當天遇見的第一個乞丐，他那副模樣還是令她感到厭惡，而並不想給他任何東西。當她從店裡出來的時候，匆匆忙忙給了他一張鈔票，便立刻走開了。準備去開車時，後面有人叫她：「女士！女士！」她回頭一看原來是那名醉漢，他竟然對他說：「我想妳大概搞錯了！你給我的是一張五元大鈔。」
布施的練習會突顯出我們的緊縮和執著。我們一開始總想規劃好一切，但是無常永遠會打破你的計劃。從誠摯的布施行為中將演化出真正的放下。我們所抱持的保守觀念將因此而開始改變。
我們很容易把六波羅蜜視為僵化的道德律，或是一系列的準則。但是菩薩的境界可沒這麼簡單。六波羅蜜並不是什麼聖戒，它們真正的作用是在挑戰我們的慣性反應。尤其是持戒波羅蜜。持戒是一種不助長痛苦的行為。精神勇士不可能涉入殺、盜、言語傷人和通姦的行為，然而這些行動方針並不是刻在石頭上的。最重要的是敞開心胸和思想。如果善良的行為中埋藏著高高在上或囂張的動機，那也只是在為地球增添更多的侵略性罷了。
六波羅蜜的修持可以使我們謙卑、抱持真誠。布施能夠令我們意識到自己的執著。抱持不傷害他人的戒律，就會發現自己的僵固和自以為是。我們的修持就是要依循慈悲的行動方針，抱持著伸縮自如的般若之心----不以「應該」或「不應該」來看待事物。
我們並不是在依循什麼道德律而行事，也不適要譴責那些違規的人。假設我們在一間屋子的中央劃一道線，要這間屋子裡的人分別站在「道德」與「不道德」的兩邊，我們會因為選擇了「道德」的一邊兒真的感到解脫嗎？我們可能會感到更傲慢、更自大。在小偷、妓女和殺人犯之中，照樣可能出現菩薩勇士。
傳統佛法有一則故事，裡面講的是一位名叫悲心的船長，帶著五百個乘客，在海上遇到了綽號憤怒槍手的海盜。海盜上船威脅著要殺掉全船的人。船長意識到如果他真的這麼做了，將播下生生世世受苦的種子。出自於對船上乘客與海盜的悲憫，他殺了憤怒槍手。同樣地，我們必須要說一點謊，為的是不傷害到某些人。
沒有任何行為天生就是道德或不道德的。精神勇士雖然抱持不傷害他人的戒律，但也懂得善巧地隨機應變。如果我們的持戒附有韌性，就不容易變成假道學，而曉得寬以待人。
練習忍辱波羅蜜，首先要對自己有耐心。要學習以放鬆的心情面對自己焦躁不安的能量----譬如憤怒、乏味或興奮。忍辱是需要勇氣的，那並不是一種理想的平靜狀態。事實上，當我們修練忍辱之後，會更清楚地看到自己的躁動。
有位男士決定在早晨開車上班時練習忍辱，他認為自己做得好極了。別人超車時他表現得很有耐性，別人按喇叭他也不生氣。當他開始擔心上班會遲到時，仍然有能力放鬆自己，他的表現的很好。他開著開著，突然有一名婦人以非常緩慢的步伐在過街。他不得不停下車靜靜靜等待著。他試著放下心中的念頭，直接面對心裡的焦躁不安。突然，那名婦人轉過身來，開始踢他的車子，對著他大吼大叫。那一刻他徹底失去了內心的平靜，跟著叫囂回去。那時他突然想起，修練忍辱可能會更清楚看到自己的瞋怒，於是他開始為自己和那名婦人西進那股憤怒的能量。他很清楚地看著兩個陌生人彼此大吼大叫----他完全能領受那一刻的荒謬與柔軟。
如果對六波羅蜜抱持野心，是注定要失敗的。一旦放棄想把事情做好的那份期望，也放下了怕事情會做錯的恐懼，我們就會發現成功或失敗都可以被接納。任何一種情況都沒什麼好執著的，每一時每一刻我們都在渡到彼岸。
精進波羅蜜往往與喜悅相連。修持這項波羅蜜，就像小孩學走路，雖然急於學會，卻沒有任何目的。這股喜悅、振奮的能量並不是靠運氣得來的。你必須持續練習正念和發慈悲心，才能打破心中的藩籬，敞開自己的心胸。如果學會安住在無依無恃的境界中，這股熱情的能量就出現了。這就是所謂的三種純淨的動機----不強調精進者，不強調精進的行動，也不強調精進的成果。
這趟快樂的遠足既沒有期待，也沒有想要達成什麼的野心。我們只是很渴望一步又一步地學走路，即使摔得灰頭土臉也不氣餒。我們的行動中沒有暗自慶幸或自我責難，也不怕被人批評或是得不到的掌聲。
持續修練下去，我們一定會發現從卡住到覺醒的竅門。其關鍵就在願意直接體驗那些被我們閃躲多年的情緒或情感。敞開心胸面對自己所懼怕的感覺，這份意願將會削弱閃躲的習性。只有這個方法才能打破自我的執著。
三種純淨的動機乃是禪定波羅蜜的精髓。當我們靜坐時，要先去除想變成禪定高手或達到某種境界的意圖。我們只是訓練自己安住於當下這一刻。我們敞開心胸面對人生的苦受和樂受。我們用精確的覺知、溫柔的態度和放下的精神來訓練自己。我們以慈悲心來觀察自己的思想和情緒，所以不在和自己抗鬥。我們覺察自己何時陷入了苦惱，並信賴自己有放下的能力。如此修行下去，由於習性和偏見所創造出來的障礙，就會自動瓦解。如此修行下去，便能重新發現被我們所遮蔽的般若智慧。
因此，精神勇士的六波羅蜜如下：
- 布施：給予就是在練習放下。
- 持戒：以膽識和任性來實踐不傷害他人的行動。
- 忍辱：訓練自己安住在焦躁不安的能量中，讓事物按照自己的速度來演進。如果覺醒需要一輩子的時間，我們仍然要一步一步地修行，放棄所有的成就慾，享受過程中的喜悅。
- 精進：放下我們的完美主義，覺知每一個活生生的當下。
- 禪定：以堅定和溫柔的心態訓練自己回到當下。
- 智慧：培養一顆開放而又能追根究柢的心。藉著菩薩的六波羅蜜，我們學會如何渡到彼岸，同時也要盡力幫助那些我們能幫助的人。
第十八章 無依無恃
修行就是要發展出對所有的情緒、處境和人全然接納的開放心性，也就是毫無阻隔、毫不保留地體驗每一樣事物，而永遠不退縮到自我之中。
---- 頂果‧欽哲仁波切(Dilgo Khyentse Rinpoche)
佛陀有一次和他的弟子們聚集在靈鷲山，當時他傳了一則非常具有革命性的法教----我們存在的本質裡有一個開放而無所依恃的境界----傳統稱之為空性或無量菩提心，又稱為波若波羅蜜多。
佛陀傳授空性的法教有一段時日了。當時在靈鷲山法華會的大弟子中，有許多人對無常和無我的道理----任何事物包括我們自己在內，都不是堅實的或可以逆料的----已經有了深刻的了悟。他們了悟到執著和貪吝必定導致痛苦。他們從佛陀身上學到了這則真理；他們透過禪定深刻體悟了這件事。但是佛陀知道，我們想找到堅實立足點的傾向是根深柢固的。自我會利用任何事物來保有安全感，包括對無常和無實體的信念在內。
因此，佛陀做出了一件震撼人心的事。他傳授了般若波羅蜜多的教誨，他把弟子們踩在腳下的地毯突然抽走了，於是弟子們進一步體悟了無依無恃的境界。他告訴聞法的人，無論心中相信的是什麼，都必須徹底放下，因為執著於任何一種對實像的描述，都可能落圈套。這個訊息對聞法者而言，可不是什麼令人欣慰的話。
這件事令我聯想起克里希那穆提----這位被通神學會選擇出來的救世主。學會的長老們不斷告知其他學生，有一天當這位救世主的化身證悟時，他的教誨將是驚世駭俗而又具有革命性的；他將撼動學生們的信仰根基。其結果確實被長老們料中，但並不完全如他們想像的那樣。當克里希那穆提成為「世界明星會」的領袖時，他召集了全世界的會員，正式宣布解散「世界明星會」。他告訴他們，這個組織對他們是有害的，因為他提供了過於堅實的立足之地。
對佛陀的弟子而言，靈鷲山的經驗和克氏們的學生所體驗的十分類似。佛陀當天傳達的主要訊息就是，執著於任何事物，都會障礙住心中的智慧。任何一個被我們所接納的論斷，都必須徹底放下。全然體悟或修練菩提心法的方式，就是安住在般若智無量的空性中，耐心地突破我們所有的執著傾向。
靈鷲山的法華會上佛陀傳授了世人所熟知的「心經」，但事實上他一個字也沒說，他進入了甚深禪定，所以當時的傳法弟者其實是觀自在菩薩，又稱觀世音菩薩。這位精神勇士代表佛陀，宣講了自己對般若波羅蜜多的體證。他的洞見並不是以致力作為基礎的，而是來自於親身的體悟。他了了分明地照見萬法皆空。接著舍利子開始向觀自在菩薩發問。這才是真正的重點，因為就算佛陀當家作主，大菩薩代為宏法，真理的奧義仍然得透過問答才能釐清。弟子們並不是一味順服或盲信。
舍利子是我們這些為徒者的楷模。他並沒有一味接納自己所聽聞的一切，他想親自探尋真相，因此他問觀自在菩薩：「我如何才能將般若智運用在身、口、意之中？這項修持的關鍵是什麼？我應該抱持著甚麼樣的觀點？」
觀自在菩薩的回答是佛法中最著名的悖論：「色即是空，空即是色。空不異色，色不異空。」當我第一次聽見這句話的時候，完全不知道他要說的是什麼。我的心一下子落空了。他的解說如同般若智的本身，是無法表達、無法言傳、無法想像的。如果不投射任何信念於事物之上，那麼所謂的「色」只是「如是」罷了。般若波羅蜜多象徵著完全清新而無拘無束的心，它具有無可限量的潛力。
般若乃是開放的眼、耳、身、意不經過濾的展現。一行禪師將其詮釋成「領悟力」。那是一種流暢無阻的運作過程，而不是可以度量或概括說明的具體事物。
這份般若智慧，這個無法言傳的東西，是人類共有的經驗。它並不是一種安祥的心境或煩擾的心態。它是一種開放、質疑而又毫無偏見的根本智。無論它是以好奇的、慌張的、驚訝的或放鬆的形式展現自己，都不是關鍵所在。因為不論我們的人生是處於手足無措或懸在半空中，我們都要發揮般若智慧。
我們要按照創巴仁波切所說的：不要害怕自己像個傻子依樣來進行修持。我們要學習與自己的存在直接了當地相處----以愛和恨直接了當地感知血、汗及鮮花。我們首先要抹去自己的成見，甚至必須放下所有的信念，直接看待所有事物。我們要一直不斷地抽走腳下的地毯，如果能觀照到色即是空而毫無障礙或遮蔽時，便了悟了事物圓滿的本性。但是我們很可能會對這樣的體悟上癮，因為它會讓我們從猶豫不決的情緒裡解脫，而誤以為自己可以凌駕於日常生活的混亂之上。
然而「空不異色」又讓情勢翻轉了過來。「空」仍舊持續不斷地示現成生、老、病、死、戰爭與和平、苦惱與喜樂。於是我們又必須面對活著的那份悸動人心的本質。基於這個理由，所以我們必須修習四無量心中的相對菩提心法，以及自他交換的觀想。它們能幫助我們已開放無礙的心全神貫注於活生生地當下。事情有好有壞，我們無需再添加什麼額外的東西了。
想像一下自己正在和佛陀交談。他問道：「你如何觀照實相？」我們很誠實地回答：「我將其視為一個堅實的、與我有別的東西。」他的答案是：「不對，再深入地看一看。」
於是我們走到一旁開始打坐，很誠懇地深思默觀起這個問題。然後我們回到佛陀身邊，對他說：「我現在終於知道答案了。萬事萬物都不是堅實不變的，它們都是空的。」他回答道：「不對，再深入地看一看。」我們答曰：「不可能再深入了。事物非空即有，只有這兩種可能性了，不是嗎？」他的答覆仍是：「不對。」因為回答問題的人是佛陀，所以我們不得不想一想，「也許我應該再深入一點，才能突破這份不滿足感所帶來的煩擾。」
於是我們再坐下來深思默觀這個問題，接著又去參訪佛陀，我們告訴他：「我想我現在可以答覆你的問題了。萬法皆空亦非空。」他的回答仍然是：「不對。」可想而知我們一定會覺得無所依恃，甚至有點不知所措。腳下無立足之地是一種非常不舒服的感覺。然而這個過程最重要的就是摘下面具：即使我們感到煩躁不安，也要貼近地看一看心性固著的本質。既然從佛陀的口中只能得到「不對」的答覆，我們不妨回家花上一年的時間親自去解開這個謎題。這就像一則禪宗公案。
最後我們一定會回到佛陀身邊，並且告訴他：「好了！現在只剩下最後一個答案了。實相的本質是既非存在，亦非不存在的。它是非空非有的。」我們對自己的答案非常滿意。但是佛陀地回答仍然是，「不對，妳的了悟太有限了。」就在這個時刻，那一句「不」突然把你的心震開了，你因而體悟到般若波羅蜜多的滋味，而不再滿足於所有住留的狀態。
觀自在菩薩告訴舍利子「色不異空，空不異色」之後，又繼續指出，即使是佛陀的教誨也不能執著：無三法印，無苦諦、無滅諦，無無常，亦無解脫。據說佛陀的弟子們聽聞此法後，有許多人嚇得目瞪口呆，甚至心臟病突發。某位西藏老師認為，比較可靠的說法是弟子們紛紛離開了會場，正如神通學會的會員們不接受克里希那穆提的話語一般。我們都不願意自己抱持的基本結論遭遇到挑戰。
不過，假設佛陀當時沒有在背後支持觀自在菩薩講法，弟子們還可能為自己的恐懼找到合理的藉口：「他只是一名道途上的精神勇士罷了，他跟我們沒多大的差別。雖然他很有智慧、很慈悲， 不過還是會犯錯。」然而當時佛陀在場，他進入了甚深禪定，了了分明地樂見般若心法被觀自在菩薩宣講了出來。對弟子而言，那真是一場進退兩難之局。
受到舍利子的激勵，觀自在菩薩繼續宣講下去，他教導我們一旦了悟無終極證物、無究竟解脫，亦無住留之處，我們的心一旦解脫爭鬥不休的情緒以及人我之分的信念，就不再恐懼了。多年以前當我第一次聽聞此法時，我對任何靈修之道都還沒產生興趣，不過當時心中有一盞小小的燈突然熄滅了：我非得了解一下「沒有恐懼」是什麼滋味。
般若波羅蜜多從某個層面來看，其實是一則有關無懼的教誨。也就是要我們不再對抗味之和生命的曖昧性，直到恐懼完全消解為止。徹底地無懼就是徹悟的同義詞----亦即全心全意敞開心胸與我們的世界互動，同時訓練自己耐心地朝這個方向邁進。我們學著安住於無依無恃的狀態，逐漸就能體嘗到無懼的滋味了。
然後觀自在菩薩宣講了般若波羅蜜多的精髓。也就是無懼的精髓，或是開放之心的精髓。它是以咒語的形式呈現的：唵 揭諦 接諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提薩婆訶。 如同種子可以長大成大樹一般，此咒包含了安住在般若波羅蜜多、安住在無懼境界的整個法教。
創巴仁波切將其詮釋成「唵，超越，超越，徹底超越，覺醒，如此而已。」這句咒語描述的是永遠更加超越的一趟旅程。我們也可以說「唵，無依無恃，無依無恃，更加無依無恃，甚至超越無依無恃，徹底覺悟，如此而已！」
佛陀傳授空性的法教有一段時日了。當時在靈鷲山法華會的大弟子中，有許多人對無常和無我的道理----任何事物包括我們自己在內，都不是堅實的或可以逆料的----已經有了深刻的了悟。他們了悟到執著和貪吝必定導致痛苦。他們從佛陀身上學到了這則真理；他們透過禪定深刻體悟了這件事。但是佛陀知道，我們想找到堅實立足點的傾向是根深柢固的。自我會利用任何事物來保有安全感，包括對無常和無實體的信念在內。
因此，佛陀做出了一件震撼人心的事。他傳授了般若波羅蜜多的教誨，他把弟子們踩在腳下的地毯突然抽走了，於是弟子們進一步體悟了無依無恃的境界。他告訴聞法的人，無論心中相信的是什麼，都必須徹底放下，因為執著於任何一種對實像的描述，都可能落圈套。這個訊息對聞法者而言，可不是什麼令人欣慰的話。
這件事令我聯想起克里希那穆提----這位被通神學會選擇出來的救世主。學會的長老們不斷告知其他學生，有一天當這位救世主的化身證悟時，他的教誨將是驚世駭俗而又具有革命性的；他將撼動學生們的信仰根基。其結果確實被長老們料中，但並不完全如他們想像的那樣。當克里希那穆提成為「世界明星會」的領袖時，他召集了全世界的會員，正式宣布解散「世界明星會」。他告訴他們，這個組織對他們是有害的，因為他提供了過於堅實的立足之地。
對佛陀的弟子而言，靈鷲山的經驗和克氏們的學生所體驗的十分類似。佛陀當天傳達的主要訊息就是，執著於任何事物，都會障礙住心中的智慧。任何一個被我們所接納的論斷，都必須徹底放下。全然體悟或修練菩提心法的方式，就是安住在般若智無量的空性中，耐心地突破我們所有的執著傾向。
靈鷲山的法華會上佛陀傳授了世人所熟知的「心經」，但事實上他一個字也沒說，他進入了甚深禪定，所以當時的傳法弟者其實是觀自在菩薩，又稱觀世音菩薩。這位精神勇士代表佛陀，宣講了自己對般若波羅蜜多的體證。他的洞見並不是以致力作為基礎的，而是來自於親身的體悟。他了了分明地照見萬法皆空。接著舍利子開始向觀自在菩薩發問。這才是真正的重點，因為就算佛陀當家作主，大菩薩代為宏法，真理的奧義仍然得透過問答才能釐清。弟子們並不是一味順服或盲信。
舍利子是我們這些為徒者的楷模。他並沒有一味接納自己所聽聞的一切，他想親自探尋真相，因此他問觀自在菩薩：「我如何才能將般若智運用在身、口、意之中？這項修持的關鍵是什麼？我應該抱持著甚麼樣的觀點？」
觀自在菩薩的回答是佛法中最著名的悖論：「色即是空，空即是色。空不異色，色不異空。」當我第一次聽見這句話的時候，完全不知道他要說的是什麼。我的心一下子落空了。他的解說如同般若智的本身，是無法表達、無法言傳、無法想像的。如果不投射任何信念於事物之上，那麼所謂的「色」只是「如是」罷了。般若波羅蜜多象徵著完全清新而無拘無束的心，它具有無可限量的潛力。
般若乃是開放的眼、耳、身、意不經過濾的展現。一行禪師將其詮釋成「領悟力」。那是一種流暢無阻的運作過程，而不是可以度量或概括說明的具體事物。
這份般若智慧，這個無法言傳的東西，是人類共有的經驗。它並不是一種安祥的心境或煩擾的心態。它是一種開放、質疑而又毫無偏見的根本智。無論它是以好奇的、慌張的、驚訝的或放鬆的形式展現自己，都不是關鍵所在。因為不論我們的人生是處於手足無措或懸在半空中，我們都要發揮般若智慧。
我們要按照創巴仁波切所說的：不要害怕自己像個傻子依樣來進行修持。我們要學習與自己的存在直接了當地相處----以愛和恨直接了當地感知血、汗及鮮花。我們首先要抹去自己的成見，甚至必須放下所有的信念，直接看待所有事物。我們要一直不斷地抽走腳下的地毯，如果能觀照到色即是空而毫無障礙或遮蔽時，便了悟了事物圓滿的本性。但是我們很可能會對這樣的體悟上癮，因為它會讓我們從猶豫不決的情緒裡解脫，而誤以為自己可以凌駕於日常生活的混亂之上。
然而「空不異色」又讓情勢翻轉了過來。「空」仍舊持續不斷地示現成生、老、病、死、戰爭與和平、苦惱與喜樂。於是我們又必須面對活著的那份悸動人心的本質。基於這個理由，所以我們必須修習四無量心中的相對菩提心法，以及自他交換的觀想。它們能幫助我們已開放無礙的心全神貫注於活生生地當下。事情有好有壞，我們無需再添加什麼額外的東西了。
想像一下自己正在和佛陀交談。他問道：「你如何觀照實相？」我們很誠實地回答：「我將其視為一個堅實的、與我有別的東西。」他的答案是：「不對，再深入地看一看。」
於是我們走到一旁開始打坐，很誠懇地深思默觀起這個問題。然後我們回到佛陀身邊，對他說：「我現在終於知道答案了。萬事萬物都不是堅實不變的，它們都是空的。」他回答道：「不對，再深入地看一看。」我們答曰：「不可能再深入了。事物非空即有，只有這兩種可能性了，不是嗎？」他的答覆仍是：「不對。」因為回答問題的人是佛陀，所以我們不得不想一想，「也許我應該再深入一點，才能突破這份不滿足感所帶來的煩擾。」
於是我們再坐下來深思默觀這個問題，接著又去參訪佛陀，我們告訴他：「我想我現在可以答覆你的問題了。萬法皆空亦非空。」他的回答仍然是：「不對。」可想而知我們一定會覺得無所依恃，甚至有點不知所措。腳下無立足之地是一種非常不舒服的感覺。然而這個過程最重要的就是摘下面具：即使我們感到煩躁不安，也要貼近地看一看心性固著的本質。既然從佛陀的口中只能得到「不對」的答覆，我們不妨回家花上一年的時間親自去解開這個謎題。這就像一則禪宗公案。
最後我們一定會回到佛陀身邊，並且告訴他：「好了！現在只剩下最後一個答案了。實相的本質是既非存在，亦非不存在的。它是非空非有的。」我們對自己的答案非常滿意。但是佛陀地回答仍然是，「不對，妳的了悟太有限了。」就在這個時刻，那一句「不」突然把你的心震開了，你因而體悟到般若波羅蜜多的滋味，而不再滿足於所有住留的狀態。
觀自在菩薩告訴舍利子「色不異空，空不異色」之後，又繼續指出，即使是佛陀的教誨也不能執著：無三法印，無苦諦、無滅諦，無無常，亦無解脫。據說佛陀的弟子們聽聞此法後，有許多人嚇得目瞪口呆，甚至心臟病突發。某位西藏老師認為，比較可靠的說法是弟子們紛紛離開了會場，正如神通學會的會員們不接受克里希那穆提的話語一般。我們都不願意自己抱持的基本結論遭遇到挑戰。
不過，假設佛陀當時沒有在背後支持觀自在菩薩講法，弟子們還可能為自己的恐懼找到合理的藉口：「他只是一名道途上的精神勇士罷了，他跟我們沒多大的差別。雖然他很有智慧、很慈悲， 不過還是會犯錯。」然而當時佛陀在場，他進入了甚深禪定，了了分明地樂見般若心法被觀自在菩薩宣講了出來。對弟子而言，那真是一場進退兩難之局。
受到舍利子的激勵，觀自在菩薩繼續宣講下去，他教導我們一旦了悟無終極證物、無究竟解脫，亦無住留之處，我們的心一旦解脫爭鬥不休的情緒以及人我之分的信念，就不再恐懼了。多年以前當我第一次聽聞此法時，我對任何靈修之道都還沒產生興趣，不過當時心中有一盞小小的燈突然熄滅了：我非得了解一下「沒有恐懼」是什麼滋味。
般若波羅蜜多從某個層面來看，其實是一則有關無懼的教誨。也就是要我們不再對抗味之和生命的曖昧性，直到恐懼完全消解為止。徹底地無懼就是徹悟的同義詞----亦即全心全意敞開心胸與我們的世界互動，同時訓練自己耐心地朝這個方向邁進。我們學著安住於無依無恃的狀態，逐漸就能體嘗到無懼的滋味了。
然後觀自在菩薩宣講了般若波羅蜜多的精髓。也就是無懼的精髓，或是開放之心的精髓。它是以咒語的形式呈現的：唵 揭諦 接諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提薩婆訶。 如同種子可以長大成大樹一般，此咒包含了安住在般若波羅蜜多、安住在無懼境界的整個法教。
創巴仁波切將其詮釋成「唵，超越，超越，徹底超越，覺醒，如此而已。」這句咒語描述的是永遠更加超越的一趟旅程。我們也可以說「唵，無依無恃，無依無恃，更加無依無恃，甚至超越無依無恃，徹底覺悟，如此而已！」
不論處在菩薩道的哪一個階段，也許是剛開始起步，或是已經修持多年，我們永遠都再進一步地涉入更無依無恃的境界。開悟並不是終點。開悟這種徹底覺醒的狀態，只是另一個我們一無所知的境界的開端罷了。
當這位大菩薩講完《心經》之後，佛陀從甚深禪定中出走，然後說道：「好極了！好極了！觀自在菩薩，你表得完美極了！」那些沒有走出會場或心臟病沒發作的人，都感到歡欣鼓舞，他們為自己能聽聞無懼之法而感到歡喜萬分。
當這位大菩薩講完《心經》之後，佛陀從甚深禪定中出走，然後說道：「好極了！好極了！觀自在菩薩，你表得完美極了！」那些沒有走出會場或心臟病沒發作的人，都感到歡欣鼓舞，他們為自己能聽聞無懼之法而感到歡喜萬分。
第十九章 強化的精神官能症
以下是我們一直都在追尋的解脫祕法：透過禪坐和日常修持來發展面對人生困境的能力及勇氣：安住在當下的身心經驗中----即使當下的感覺是蒙羞、挫敗、被拋棄，或是遭受不公的待遇。 ---- 夏綠蒂‧淨香‧貝克
我們曾談過安於般若波羅蜜多或無量菩提心中，然而這樣的修持要達到地究竟示什麼境界？我們要體悟的其實就是對當下無依無恃的狀態保持開放，直接了當、毫無防禦地參與自己的經驗，當然這並不是要我們相信一切都不成問題了。朝著不執著的方向前進是需要膽識的。我們不可能一開始就覺得這是一個奇妙而令人振奮不已的生活之道。我們之中有幾人會覺得已經準備好要中止自己的慣性模式，或中止自己追求舒適的本能反應？
我們或許以為一旦修持了菩提心法，自己的慣性模式就會開始轉變----日復一日，我們一定會愈來愈開放，愈來愈有韌性，愈來愈像個精神勇士。然而持續的修練只會讓我們的慣性模式更強化。佛法的金剛乘稱這種現象為「強化的精神官能症」。這並不意味我們是故意的，事情就是會如此發生。雖然嘗到了無依無恃的滋味，也希望自己能安住在穩定、開放而附有韌性的心境，我們仍然會緊抓著慣性模式不放。
每一位走在覺醒之道的人，都會經歷這樣的過程。你所見過的每一個面帶微笑的解脫之人，都必須經歷自己的精神官能症被放大到極至的過程。我們一旦中止責備自己或安慰自己的慣性模式，就是在做一件極為勇敢的事了。逐漸地，我們會朝著開放的方向前進，不過我們也必須認清，前方是一個沒有把手、沒有腳環、沒有心環的危險地帶。這個境界也許被稱為解脫，然而有很長的一段時間，感覺起來卻像是一種不安全的狀態。
讓我舉出一些隨著修行而發展出來的精神官能症被強化的實例。其中一人發展出了奠基在精神理想之上的自責模式。人們往往利用修行來強化貧乏的自我感：精神勇士的修行變成了另一種感覺自己不夠格的方式。假如我們想變成一名「善良的」精神勇士，或是想逃脫成為「壞人」的可能性，我們的思維就會呈現兩極化，而如同以往那樣又陷入了對錯的反應。我們會利用修行來排斥自己，或跳脫不想面對的議題，而又企圖保有「一切都美好」的理想概念。這些都不是什麼不尋常的例子，歡迎加入人類的行列。就是因為我們真的在修行，才會清楚地看到自己的所作所為，而開始學習慈悲地探索自己的內心活動。我們在心理上到底發生了什麼事？是否感到不安？對心中的戲碼是否仍深信不疑？
另外還有一種相反的版本。我們會利用修行來助長自己的傲慢和獨特感。你看我們進行這項修持是多麼勇敢的事，我們的人生已經得到了轉化。我們能夠做出如此罕見的事，真是值得自豪。我們利用修行和佛法來建立自我形象，並助長自己的傲慢和自大。
另一種被強化的精神官能症就是逃避。我們雖然很想放棄自己那些無用的垃圾，但是在過程中會利用佛法跟那些混亂不安的事物保持距離。為了逃避自己的同伴是酒鬼或自己對大麻上癮或是又陷入了另一個受虐的關係，於是我們毅然決然地訓練自己安住在空性和愛心中。我們企圖利用精神修持來逃避內心的不悅。
真正的重點是，我們會依照慣性將自己附著在菩提心的修持，或是黏著在強調不黏著的修練之上。如果想洞悉自己的慣性模式，不防看一看自己跟修持方法、法教及老師的關係，是否也充斥著近乎精神官能症的各種需求？我們是不是在利用禪修來規避自己所懼怕的事物？我們很容易忽略自己仍然在尋找立足之地。
如果暫時跨出自己那狹隘地繭，一定會感到恐懼，而想抓住以往所熟悉的事物。在這不可避免的過程中，如果缺乏持續的耐性和善意，我們將永遠無法依止智慧和慈悲，將心安住在無我的境界。我們必須逐漸發展出信心，相信只有放下執著才能解脫。我們還要不斷地培養有愛之心。安於空性的那股熱情，是需要一些時日才能發展出來的。
首先需要了解的就是，擔憂或心理上的不適感，很可能是舊有習性正在釋放的一種徵兆，其實我們已經貼近與生俱來的空性了。創巴仁波切曾經說過，覺醒中的精神勇士往往發現自己不斷處在焦慮中。從我個人的經驗來看，這句話確實是真相。經過一段時間的修持之後，我認清了既然搖擺不定的情況不可能消除，那麼就去深入理解它吧。我們如果發展出對恐懼的好奇心和樂於接納的態度，就會產生根本的變化。與其一輩子都活在緊張不安中，如同坐在牙醫的診療椅上，那還不如學會放鬆地安於當下。
修持就是以慈悲的態度來探索我們的慣性和思想。慈悲地探索自己的身心反應和逃避的對策，是覺醒的過程中最根本的修持方法。老師總是鼓勵我們要對自己的精神官能症感到好奇，因為我們的對治模式一瓦解，精神官能症勢必出現。只有在這種情況之下，我們才不在深信自己地個人迷思。如果能到達這樣的境界，我們就不在和自己分裂，不再抗拒自己的情緒能量，如此才能學會安住在般若波羅蜜多中。
這樣的修持是永無止境的。從開始進行菩薩道的修持，一直到完全信賴自己那無屬性、無偏見的解脫之心，這中間的過程，必須分分秒秒安於當下所發生的一切。我們要以堅定而柔軟的心，放棄過去對自己對別人所抱持的成見，也放棄自己的執著傾向，以及障礙住菩提心的那些反應模式。經過多年的修持，我們將克服各種障礙，獲得無數啟示，而在過程中體嘗到無依無恃的滋味。
每一位走在覺醒之道的人，都會經歷這樣的過程。你所見過的每一個面帶微笑的解脫之人，都必須經歷自己的精神官能症被放大到極至的過程。我們一旦中止責備自己或安慰自己的慣性模式，就是在做一件極為勇敢的事了。逐漸地，我們會朝著開放的方向前進，不過我們也必須認清，前方是一個沒有把手、沒有腳環、沒有心環的危險地帶。這個境界也許被稱為解脫，然而有很長的一段時間，感覺起來卻像是一種不安全的狀態。
讓我舉出一些隨著修行而發展出來的精神官能症被強化的實例。其中一人發展出了奠基在精神理想之上的自責模式。人們往往利用修行來強化貧乏的自我感：精神勇士的修行變成了另一種感覺自己不夠格的方式。假如我們想變成一名「善良的」精神勇士，或是想逃脫成為「壞人」的可能性，我們的思維就會呈現兩極化，而如同以往那樣又陷入了對錯的反應。我們會利用修行來排斥自己，或跳脫不想面對的議題，而又企圖保有「一切都美好」的理想概念。這些都不是什麼不尋常的例子，歡迎加入人類的行列。就是因為我們真的在修行，才會清楚地看到自己的所作所為，而開始學習慈悲地探索自己的內心活動。我們在心理上到底發生了什麼事？是否感到不安？對心中的戲碼是否仍深信不疑？
另外還有一種相反的版本。我們會利用修行來助長自己的傲慢和獨特感。你看我們進行這項修持是多麼勇敢的事，我們的人生已經得到了轉化。我們能夠做出如此罕見的事，真是值得自豪。我們利用修行和佛法來建立自我形象，並助長自己的傲慢和自大。
另一種被強化的精神官能症就是逃避。我們雖然很想放棄自己那些無用的垃圾，但是在過程中會利用佛法跟那些混亂不安的事物保持距離。為了逃避自己的同伴是酒鬼或自己對大麻上癮或是又陷入了另一個受虐的關係，於是我們毅然決然地訓練自己安住在空性和愛心中。我們企圖利用精神修持來逃避內心的不悅。
真正的重點是，我們會依照慣性將自己附著在菩提心的修持，或是黏著在強調不黏著的修練之上。如果想洞悉自己的慣性模式，不防看一看自己跟修持方法、法教及老師的關係，是否也充斥著近乎精神官能症的各種需求？我們是不是在利用禪修來規避自己所懼怕的事物？我們很容易忽略自己仍然在尋找立足之地。
如果暫時跨出自己那狹隘地繭，一定會感到恐懼，而想抓住以往所熟悉的事物。在這不可避免的過程中，如果缺乏持續的耐性和善意，我們將永遠無法依止智慧和慈悲，將心安住在無我的境界。我們必須逐漸發展出信心，相信只有放下執著才能解脫。我們還要不斷地培養有愛之心。安於空性的那股熱情，是需要一些時日才能發展出來的。
首先需要了解的就是，擔憂或心理上的不適感，很可能是舊有習性正在釋放的一種徵兆，其實我們已經貼近與生俱來的空性了。創巴仁波切曾經說過，覺醒中的精神勇士往往發現自己不斷處在焦慮中。從我個人的經驗來看，這句話確實是真相。經過一段時間的修持之後，我認清了既然搖擺不定的情況不可能消除，那麼就去深入理解它吧。我們如果發展出對恐懼的好奇心和樂於接納的態度，就會產生根本的變化。與其一輩子都活在緊張不安中，如同坐在牙醫的診療椅上，那還不如學會放鬆地安於當下。
修持就是以慈悲的態度來探索我們的慣性和思想。慈悲地探索自己的身心反應和逃避的對策，是覺醒的過程中最根本的修持方法。老師總是鼓勵我們要對自己的精神官能症感到好奇，因為我們的對治模式一瓦解，精神官能症勢必出現。只有在這種情況之下，我們才不在深信自己地個人迷思。如果能到達這樣的境界，我們就不在和自己分裂，不再抗拒自己的情緒能量，如此才能學會安住在般若波羅蜜多中。
這樣的修持是永無止境的。從開始進行菩薩道的修持，一直到完全信賴自己那無屬性、無偏見的解脫之心，這中間的過程，必須分分秒秒安於當下所發生的一切。我們要以堅定而柔軟的心，放棄過去對自己對別人所抱持的成見，也放棄自己的執著傾向，以及障礙住菩提心的那些反應模式。經過多年的修持，我們將克服各種障礙，獲得無數啟示，而在過程中體嘗到無依無恃的滋味。
第二十章 當情況變得困難時
切莫被外境所轉。 ---- 阿底峽修心七要
覺醒菩提心最直接了當的忠告就是：訓練自己不去傷害別人----每一天都要行善助人。如果將這些忠告謹記在心，並開始將其運用在生活哩，我們會發現要做到這點並非易事。我們總是在無意間被某人所激怒，而直接或間接地造成了傷害。
因此，當自己的意圖是真誠地而情況卻變得困難時，我們多多少少都需要一些幫助。我暪可以善用某些基本的忠告來放鬆自己，轉化那些根深柢固地攻擊或譴責模式。
以下四種方法可以幫助我們發展出敞開心胸的耐性，而不至於落入慣性反應：
- 不要老是尋找箭靶。
- 連接心中的愛。
- 將障礙是為導師。
- 把一切的現象視為夢幻泡影。
每次我們安坐在焦躁和瞋怒之上，就是在調伏自己和增強自己的力量。快樂就是這樣發展出來的。每當我們發洩憤怒或壓抑它的時候，就在助長自己的攻擊性；我們會愈來愈像個活箭靶。如此年復一年地下去，每一件事都可能令我們光火。從真實生活個人經驗的層次來看，這些忠告能讓我們理解自己如何播下了痛苦的種子。
第一個方法是：記住箭靶是自己樹立的，因此也只有自己才能拿掉它。要了解，即使是短暫地安忍而不訴諸報復，我們都是在消解害人害己的攻擊模式。
第二個方法是連結心中的愛。在憤怒的時刻，我們仍然可以和心中早已俱足的良善及慈悲連結。
譬如某個精神有問題的人傷害了我們，其實我們很容易可以看出他並不能意識到自己的行為。這時我們仍然有可能和心中的愛產生連結，而替他的行為感到哀傷，因為他無法控制地傷害了自己和他人。即使感到恐懼，我們也不至於產生瞋恨或憤怒，而仍然想幫助這個傷害我們的人。
事實上，精神有問題的人比精神健全卻會傷害我們的人還要正常一些。因為所謂精神健全的人應該更有潛力認清，攻擊別人就是在播下困惑與不滿的種子。他目前的攻擊性會延伸出更強烈的攻擊性。他正在製造自己的肥皂劇。這樣的人生是非常痛苦而寂寞的。傷害我們的人受到業力模式的操控，很可能繼續製造永無止境的痛苦。
以上就是第二種對治的方法：和心中的愛連結。請記住我們不需要進一步地激怒自己，或是那個傷害我們的人。要認清，如同我們一樣，世上有千百萬人正在怒火中燒，不妨安坐在那股強烈的瞋恨能量之上，將其轉化為謙卑及仁慈之心。
第三個方法是將障礙視為導師。如果周圍缺乏直接引領我們的導師，不要害怕！因為人生自然會提供各種機會來教導我們如何安心。缺少了隔壁那位不知體恤他人的鄰居，我們到何處才能找到學習安忍的機會？缺少了那個欺凌弱小的同事，我們如何能如此貼近地認識瞋怒的能量，而令它失去昔日的摧毀力。
導師永遠與我們同在。我們所處的每一個當下，都有老師在指導著我們----鼓勵我們不再以老舊的精神官能症模式來說話或行動，同時也鼓勵我們不再壓抑、解哩，或是播下痛苦的種子......，因此眼前這個令我們恐懼或羞辱我們的人，倒底該如何對待？像往常千百次的反應依樣地採取反擊？還是變得聰明起來，終於學會了如如不動的方法？
就在我們即將暴怒或退縮到健忘症的那一刻，不妨記住下面這句話：我們是培訓中的精神勇士，正在學習如何安於焦躁和不適。我們的挑戰就是要安於當下這一刻。
遵循這類的忠告最大的困難在於，我們總是傾向於過度認真和僵化。我們對放鬆和安忍的練習也會感到緊張不安。
這時第四種方法就用得上手了：如果把生氣的人、生氣本身以及生氣的對象視為夢幻泡影，便可能會產生一些幫助。不妨將人生看成一齣電影，而我們只是在其中暫時演出的主角之一；與其大驚小怪，不如省思一下，眼前的情況是沒有人和實質性的。
不妨停下來問一問自己：「這個如此嚴重地被觸怒的『我』到底是誰？那個能夠觸怒我的人又是誰？讓我像魚兒上鉤、像老鼠被捕一般的褒與貶，到底是甚麼東西？我就像一個乒乓球，總是在希望與恐懼、快樂和悲慘之間撞來撞去，然而這些情境為什麼有那麼大的驅使力？這一場不得了的掙扎，這個不得了的自我，以及那個不得了的某某人，都可能變得沒甚麼大不了。」
深思一下這些外在情境，也深思一下內心的這些情緒，以及這股巨大的自我感，不妨江浙一切都視為一閃而逝、無任何實質性的記憶、影片或是夢幻泡影。當大夢初醒的那一刻我們才知道，原來夢中的敵人只是個幻影罷了。憑著這份了悟就能突破驚慌與恐懼。
如果發現自己正充滿著攻擊性，不防憶起下面這句話：打擊或壓抑都是沒來由的。瞋恨或羞恥也是沒來由地。至少應該開始質疑一下我們的假定。不論是睡或醒，我們有沒有可能只是從一個夢境過渡到另一個夢境罷了？
以上四種轉化憤怒、學習安忍的方法，是十一世紀的藏傳導師噶當巴(Kadampa)傳遞下來的。這些法教曾鼓舞過昔日的初學菩薩，就今日而言，它們仍然是有幫助的。和噶當巴一樣，今日的導師仍舊建議我們不要拖延。他們鼓勵我們立刻採用這些忠告----就在今天，就在眼前----而不要一味說服自己：「以後有更多的時間再修練吧！」
第二十一章 道友
道友最大的作用就是要羞辱你。 ---- 創巴仁波切
培訓中的精神勇士需要一位能引領他的人----某位訓練有素的精神勇士、導師、道友，一位對此領域十分熟悉而能為他們指出方向的人。師生關係有許多不同的層次。對某些人而言，閱讀一本好書或聽聞某位老師的教誨就足夠了。另一個人卻可能想成為某位導師的貼身弟子----不時地詢問老師的指示。對許多人而言，這樣的關係是十分寶貴的。但很少有學生一開始就準備好進入一個非傳統的師生關係中，而且願意讓老師深入地轉化自己的執著。我們之中很少有人能如此信賴另一個人，也很少有人樂意摘掉自己的面具。事實上，在我們尚未發展出對自己的慈悲心和對老師的信心之前，不急著建立師生關係是一種明智的態度。這是與道友建立深刻承諾之前，應該仔細思考的前提。
一九七四年我問創巴仁波切是否願意收我做徒弟，那時我尚未準備好進入一份無條件的關係。然而他是我一聲中遇見的第一個不執著的人，一個不為外境所轉的人，我認為與他在一旁指導我，自己也可能達到相同的境界。我被他吸引的原因是我無法操控他，他太擅長於揭穿人們的幻覺了。被他揭穿幻覺令我感到危險，但是又覺得耳目一新。不過我仍然花了許多年的時間，才發展出足夠的信賴以及對自己的慈悲心，而終於有能力徹底臣服於這份關係。親近一位對自我有十足威脅力的人，是需要一些時間的。師生關係有的能演化成無條件的信賴與愛，有的則不能。我們必須對過程抱持信心。因為上述的兩種情況，都會促使我們對本慧產生信心，也會讓我們培養出定力。精神勇士的傳承主張老師和弟子皆已證悟，因此師生之間才可能心心相印。老師的任務就是要幫助學生了悟，他的心和老師的心同樣早已覺醒。雙方的關係進展到某個階段，忠誠以待的對象會改變。我們將不再認同自己的精神官能症，而開始信賴自己的本慧及善性。這種轉變是非常重要的。如果不能發展出對自己的這份基本信心，根本無法進一步地發展師生之間的關係。
一旦準備好進入一份無條件的關係，這份關係就會教導我們如何在每一種情況中都能維持穩定。和某個人進入這麼深刻的關係，不但能促使我們敞開心胸面對老師，還能開放地面對我們所有的經驗。老師往往是一個完全成熟的人，而並不是麼虛構的理想。這份關係就像其他的關係一樣，也會經驗到內心的好惡。我們可能發現自己一頭栽進了混亂和不安的迷霧裡。這份關係會讓我們清楚地看到，自己的心量是否大到足以迎接人生的整個範疇----不只是自己能夠接受的那一部分而已。和道友相處時，是否能維持定力，是否能如實接納這個世界的暴力與溫情，接納它的卑劣與勇氣。我們會發現自己竟然能開放到無法想像的地步。
菩薩道的訓練鼓勵我們熱情地涉入生活，而不認為某種情緒或行為是不值得悲憫和關愛的，也不認為任何人或任何情況是不能被接受的。因此走在這條道路上需要紀律，也需要引領。至於能接受多深的引導，這才是關鍵所在。因為沒有一套狹隘而受制的教條，所以在我們走上岔路的時候，必須有一個值得信服的人來點醒我們。
不論我們做了什麼，老師通常都能適應，而且對我們的覺醒始終充滿著忠誠的關懷。這位訓練有素的老師就像一面鏡子，精確地映照出令我們感到難堪的真相。愈是信賴自己、信賴老師，愈是能允許這面鏡子充分發揮它的映照功能。我們會逐漸允許每一個我們所遇見的人變成自己的導師。我們會發現自己愈來愈明白修心七要的忠告：對每一個人感恩。
然而這並不意味應該把老師看成最有智慧的人，而我們則一無所知。這樣的假設之中往往有過多的期待和恐懼。如果我被要求永遠不許質疑自己的老師，很可能當不了太久的學生。老師一向鼓勵我善用自己的批判頭腦，無懼地表達自己的思想。事實上，老師總是建議我們向權威和教條提出質疑。
老師和學生必須相印，而不是一味認為老師全對或全錯，重要的是有能力看到兩種觀點之間的曖昧性，並且有能力包容不確定性和矛盾性，否則我們的奉承將不可避免地翻轉成幻滅。當老師不符合我們的預設時，內心就產生了排拒感。我們不喜歡她的政治理念或是她吃葷、飲酒、抽菸的習慣。我們感到孤立無援，是因為我們不喜歡道場的方針改變了，或是覺得自己不被人欣賞及關注。一開始的蜜月期，我們對這份關係充滿著理想化的渴望。接著不可避免地，我們的期待一定會轉成失望，於是尚未解決的情緒問題就出現了。我們覺得自己被利用了，或是被人出賣了。我們不想去感受這些痛苦的情緒，於是一走了之。
真正的重點永遠在於如何對治自己的心念。一形成合理化自己或譴責別人的固著思想，我們的心就會變得非常狹小。任何一種形式的封閉都會助長痛苦。我們固著的觀念可能是「老師永遠是完美無缺的」，或「老師是個騙子，他永遠不值得信賴」，這兩種想法都是在鄧婕自己的心。我們總喜歡高談空性或了了分明而開闊的心胸，然而自己是否真能安住在理想幻滅的情境？
即使真的離開了自己的老師，如果能安於那份痛苦和失望的感覺，而不形成合理化自己或譴責別人的反應，那麼，那位老師仍然教會了我們一些事。在這種情況下進行修持，可能最足以說明修心七要中的一句話了：「在心神渙散時如果還能修行，便稱得上有修為了。」【譯註：傳統譯文為「散能住即成」】
語道友共修，我們將學會無量的愛心----無條件的愛與被愛。這樣的愛我們並不熟悉。我們都想得到這樣的愛，但是再給予愛的時候都有困難。以我的例子而言，我學會了透過觀察老師來給予愛和被愛。每當我看到他如何無條件地愛別人時，我就相信他也是愛我的。我親眼看見了永不放棄任何一個眾生的真諦。
很久以前發生了一件事，那件事帶給了我很深的影響。喬依是創巴仁波切的資深弟子，他有些情緒上的問題，並且干擾了周遭每一個人。仁波切似乎不太理睬其他學生對喬依的抱怨。有一天喬依痛斥某個女人，甚至打了他一記耳光，那時仁波切才大聲命令喬依：「出去！我要你立刻出去！我不想再看到你這張臉了！」喬依非常吃驚地離開了。其他的學生聚集在仁波切的身邊，異口同聲地對他說：「我們真高興你把他遣走了。他昨天和今天早上的行為實在太恐怖了......謝謝你讓他離開了這裏。」仁波切卻正顏厲色地對我們說：「我想你們有件事沒弄清楚----喬依是我最好朋友之一。」當時我的感覺是，只要能幫助我們覺醒，就算是站在疾駛的火車前他都願意。
這份對己對人的無條件承諾，就是所謂的無量的愛。老師對學生的愛往往以慈悲來示現。這份對彼此的認情和默契，促成了心心相印的師生情誼。只有這樣的愛才能調伏冥頑難馴的眾生，幫助培訓中的菩薩超越它們的極限。語道友的關係往往能啟發我們以無懼的心去探索整個現象世界。
第二十二章 過渡期
禪的奧秘只有幾個字：不是永遠如此。 ---- 鈴木禪師
我們需要一些訓練才能將徹底放下與安樂相提並論，但事實上，「沒有任何東西可以執著」就是快樂的根由。我們如果能承認自己什麼也掌控不了，自由的感覺便出現了。碰到想逃避的事物時，這樣的心境可以幫助我們穿透障礙和甲冑。
不過，它也可能導致「不知道底該怎麼辦」的感覺，一份處在過渡期的感受。從某一方面來看，我們對吃、喝、抽菸等享樂行為已經徹底厭倦。我們對所有的信仰、理念和各式各樣的「主義」，也完全失去了興趣。但另一方面我們又期待外在的享受能帶來永恆的快樂。
處在這個過渡期，精神勇士必須花許多時間學習和成長。我們可以不計任何代價，總想重獲過去吃披薩或看錄影帶中所得到的慰藉。但即使這些事情能帶來一點快樂，卻遠遠抵不過我們的痛苦，尤其是在生命陷落時。假設發現自己罹患了癌症， 吃披薩是不可能讓自己的心情好轉的。如果某一個我們所愛的人死了或離開了我們，這時任何一種外在的享樂都顯得短暫而微不足道。
前人早已告訴我們，趨勒避苦是徒勞無益的。我們也早已聽聞覺醒的喜悅和眾生一體的真相，而願意信賴心中的空性。但是攸關這過渡期的心理狀態----在也無法從外在獲得昔日的享樂，也沒有能力長久安住在靜定和熱情中----卻所知有限。
焦慮、心碎和脆弱易感，是過渡期常見的心理徵兆。一般而言，這個階段是我們最想逃避的。其中的挑戰就在是否能安於中間狀態，而不形成掙扎及抱怨。在這個階段要學習的是把心調柔，而不是讓自己變得僵固與恐懼。愈是能貼近這股令人不安而茫然的狀態，我們的心就會愈柔軟。我們的勇氣一但增長到足以安住在此中間狀態，慈悲心就會自然生起。如果有能力不知道，也不希望知道，更不做出自己知道什麼的樣子，我們真正的力量就生起了。
然而，想獲得一點慰藉乃是人之常情。我們總覺得，如果能判斷情況是對或錯，或是能得到任何承諾，這些反應已經解決不了任何問題了。安住在易變的情緒能量，逐漸地，感覺比發洩或壓抑要舒服多了。這個沒有盡頭的柔軟地帶就是所謂的菩提心。安於其中便是一種療癒。它能讓我們放下自我重要感。精神勇士就是透過這樣的方式而學會了愛。
每一次靜坐，我們要訓練自己的就是安住。看到心中生起的任何東西，只要抱持著善意去覺知一下，便立刻放下。念頭和情緒總是生生滅滅，其中的某些念頭和情緒顯得格外逼真。我們對那種種攪擾不安的覺受往往感到很不舒服，總是想盡辦法擺脫他們。然而我們要反其道而行，以友善的心情鼓勵自己專注於呼吸，安忍住煩躁不安的情緒。這就是慈悲心的基本訓練，也就是繼續不斷地安住在當下，不斷地把心敞開。要安住在中間狀態，必須學會接納事情既對又錯的矛盾本質，包容某人既堅強而富有愛心，但又時常發怒、緊張和小氣。如果發現自己達不到理想的標準，在那個苦悶的時刻，我們會譴責自己，還是接受人性的矛盾本質？我們是否能原諒自己，並覺察到內心的柔軟與善性？當某人激怒我們的時候，會不會開始譴責對方？或是壓抑心中的反應而對自己說：「我應該做個有愛心的人。我怎麼可以緊抓著這些負面念頭不放？」修持就是要安住在不安的感覺之上，而不形成固著的觀點。我們可以靜坐，行自他交換，或是看一看浩瀚的天空-----任何一種可以促使自己安於邊緣地帶而不形成固著觀點的方法都可以採用。
每當我們發現自己楚瑜不是及恐懼的心境，或是想要反駁某人的觀點，或者通道一生督促我們做體檢時，都會發現自己想要譴責，選邊站，或是想找個立足之地。我們總覺得自己應該得到解答。我們總想抓住過去所熟悉的觀點。對一名精神勇士而言，「對」與「錯」都是同樣極端的觀點。它們都會阻礙我們與生俱來的智慧。站在十字路口不知去向的時候，就要安住在波羅蜜多中。對精神勇士而言，站在十字路口是很重要的訓練。只有站在這個地帶，那些冥頑不化的觀念才會消融。
我們不可能突然有能力包容似是而非的矛盾性，因此老師才會鼓勵我們花一生的時間來面對不確定性、曖昧性和不安全的感覺。安於中間狀態，能夠讓我們無懼地面對未知，面對生死。中間狀態是最好的訓練場，其中的每分每秒都可以讓精神勇士練習放下。當時我們的感覺是沮喪，還是受到鼓舞，其實並不重要。我們永遠不可能做得完全正確，所以慈悲、友愛和勇氣才會那麼重要：它們提供了真誠對待自己的資糧，然而又深知自己永遠都處在過渡期。唯一存在的時間就是當下，未來則是完全不可逆料的開放狀態。如果持續修練下去，我們會超越小我那不斷追求舒適的習性。我們會逐漸發現自己已經成熟到能夠包容非假非真、非垢非淨、非好非壞。但首先要學會欣賞那豐富的無依無恃狀態，並安住其中。
聽聞有關這過渡期的法教是相當重要的事，否則我們會以為精神勇士的旅程不是這樣、就是那樣，不是卡住、便是解脫。然而真相是，大部分的時候我們都處在中間地帶，這個滋味無窮的狀態，便是成就你的地帶。徹底安住於其中----穩定地經驗當下的清明自性----這就是所謂的解脫了。
處在這個過渡期，精神勇士必須花許多時間學習和成長。我們可以不計任何代價，總想重獲過去吃披薩或看錄影帶中所得到的慰藉。但即使這些事情能帶來一點快樂，卻遠遠抵不過我們的痛苦，尤其是在生命陷落時。假設發現自己罹患了癌症， 吃披薩是不可能讓自己的心情好轉的。如果某一個我們所愛的人死了或離開了我們，這時任何一種外在的享樂都顯得短暫而微不足道。
前人早已告訴我們，趨勒避苦是徒勞無益的。我們也早已聽聞覺醒的喜悅和眾生一體的真相，而願意信賴心中的空性。但是攸關這過渡期的心理狀態----在也無法從外在獲得昔日的享樂，也沒有能力長久安住在靜定和熱情中----卻所知有限。
焦慮、心碎和脆弱易感，是過渡期常見的心理徵兆。一般而言，這個階段是我們最想逃避的。其中的挑戰就在是否能安於中間狀態，而不形成掙扎及抱怨。在這個階段要學習的是把心調柔，而不是讓自己變得僵固與恐懼。愈是能貼近這股令人不安而茫然的狀態，我們的心就會愈柔軟。我們的勇氣一但增長到足以安住在此中間狀態，慈悲心就會自然生起。如果有能力不知道，也不希望知道，更不做出自己知道什麼的樣子，我們真正的力量就生起了。
然而，想獲得一點慰藉乃是人之常情。我們總覺得，如果能判斷情況是對或錯，或是能得到任何承諾，這些反應已經解決不了任何問題了。安住在易變的情緒能量，逐漸地，感覺比發洩或壓抑要舒服多了。這個沒有盡頭的柔軟地帶就是所謂的菩提心。安於其中便是一種療癒。它能讓我們放下自我重要感。精神勇士就是透過這樣的方式而學會了愛。
每一次靜坐，我們要訓練自己的就是安住。看到心中生起的任何東西，只要抱持著善意去覺知一下，便立刻放下。念頭和情緒總是生生滅滅，其中的某些念頭和情緒顯得格外逼真。我們對那種種攪擾不安的覺受往往感到很不舒服，總是想盡辦法擺脫他們。然而我們要反其道而行，以友善的心情鼓勵自己專注於呼吸，安忍住煩躁不安的情緒。這就是慈悲心的基本訓練，也就是繼續不斷地安住在當下，不斷地把心敞開。要安住在中間狀態，必須學會接納事情既對又錯的矛盾本質，包容某人既堅強而富有愛心，但又時常發怒、緊張和小氣。如果發現自己達不到理想的標準，在那個苦悶的時刻，我們會譴責自己，還是接受人性的矛盾本質？我們是否能原諒自己，並覺察到內心的柔軟與善性？當某人激怒我們的時候，會不會開始譴責對方？或是壓抑心中的反應而對自己說：「我應該做個有愛心的人。我怎麼可以緊抓著這些負面念頭不放？」修持就是要安住在不安的感覺之上，而不形成固著的觀點。我們可以靜坐，行自他交換，或是看一看浩瀚的天空-----任何一種可以促使自己安於邊緣地帶而不形成固著觀點的方法都可以採用。
每當我們發現自己楚瑜不是及恐懼的心境，或是想要反駁某人的觀點，或者通道一生督促我們做體檢時，都會發現自己想要譴責，選邊站，或是想找個立足之地。我們總覺得自己應該得到解答。我們總想抓住過去所熟悉的觀點。對一名精神勇士而言，「對」與「錯」都是同樣極端的觀點。它們都會阻礙我們與生俱來的智慧。站在十字路口不知去向的時候，就要安住在波羅蜜多中。對精神勇士而言，站在十字路口是很重要的訓練。只有站在這個地帶，那些冥頑不化的觀念才會消融。
我們不可能突然有能力包容似是而非的矛盾性，因此老師才會鼓勵我們花一生的時間來面對不確定性、曖昧性和不安全的感覺。安於中間狀態，能夠讓我們無懼地面對未知，面對生死。中間狀態是最好的訓練場，其中的每分每秒都可以讓精神勇士練習放下。當時我們的感覺是沮喪，還是受到鼓舞，其實並不重要。我們永遠不可能做得完全正確，所以慈悲、友愛和勇氣才會那麼重要：它們提供了真誠對待自己的資糧，然而又深知自己永遠都處在過渡期。唯一存在的時間就是當下，未來則是完全不可逆料的開放狀態。如果持續修練下去，我們會超越小我那不斷追求舒適的習性。我們會逐漸發現自己已經成熟到能夠包容非假非真、非垢非淨、非好非壞。但首先要學會欣賞那豐富的無依無恃狀態，並安住其中。
聽聞有關這過渡期的法教是相當重要的事，否則我們會以為精神勇士的旅程不是這樣、就是那樣，不是卡住、便是解脫。然而真相是，大部分的時候我們都處在中間地帶，這個滋味無窮的狀態，便是成就你的地帶。徹底安住於其中----穩定地經驗當下的清明自性----這就是所謂的解脫了。
發願迴向文
我願將此生所成就的德行，包括本書可能帶給讀者的助益，完全迴向給一切眾生。
願眾生的痛苦能減少。
願戰爭、暴力、忽略、漠視以及上癮的傾向能減輕。
願眾生的智慧與悲心都能增長，包括現在與未來。
願我們都能清楚地見到，我們在人我之間樹立的屏障猶如夢境一般虛妄。
願我們能接納所有現象的圓滿本性。
願我們能不斷敞開心胸，永不停歇地利益一切眾生。
願我們能趨近那些令我們懼怕的地帶。
願我們都能過著精神勇士的生活。
【附錄一】
相關練習
阿底峽修心七要
【譯註」本附錄採用菩提圖書館印行，由勘布貢噶旺秋仁波切口述、張慧娟居士翻譯之《修心七要》。亦可參照眾生出版社發行的《修心七要》。
一、修學諸加行
1.修習各種前行法
二、正修菩提心
修勝義普提心
2.思諸法如夢
3.觀心性無生
4.對治亦自解
5.道體住賴耶
6.中間修幻夫
修世俗菩提心
7.雜修二取捨 彼二乘風息
8.三淨毒善根
9.諸威儀持頌
10.取次從自起
三、取惡緣成菩提道
11.罪滿情器時 惡緣成覺道
12.報應皆歸一
13.修一切大恩
14.亂境觀四身
15.空護為至上
16.隨現遇而修
四、歸納為一世修持
17.總攝教授心 應修習五例
18.大乘死教授 五力重威儀
五、修心所成之量
19.諸法攝一要
20.二證取上首
21.恆當依歡喜
22.散能住即成
六、明修心三昧耶
23.恆學三總義
24.欲轉住本位
25.不應說殘肢
26.全莫思他過
27.先淨重煩惱
28.斷一切果求
29.棄捨毒食
30.莫學直報
31.莫發惡語
32.勿候險阻
33..莫刺心處
34.犛載莫移牛
35.不爭先得
36.不作經懺
37.天莫成魔
38.樂湮莫苦求
七、明修心學處
39.諸瑜珈修心
40.諸導護修一
41.初後做二事
42.二境皆應忍
43.二事捨命護
44.當學三種難
45.取三主要因
46.修三無失壞
47.成就三無離
48.於境無黨修 遍徹底善習
49.於願敵恆修
50.不依賴餘緣
51.今當修主要
52.不應顛倒
53.不應間輟
54.應堅決修
55.觀擇令脫
56.不應自恃
57.不應暴戾
58.不輕喜怒
59.莫著聲譽
發四無量心
願眾生具足安樂及安樂因。
願眾生永離苦惱及苦惱因。
願他們永不離失苦之樂。
願他們遠離愛慾、侵略性和偏見而永住平等心。
每一個願文都代表一種心量：第一句是友愛，第二句是慈悲，第三句是喜樂，第四句式平等心。我有時喜歡將「他們」改成「我們」，強調我們應該和眾生一起經驗四無量心的裨益。
友愛練習
傳統上友愛修習的願文如下：願眾生具足安樂及安樂因。
1.為自己覺醒心中的友愛：願我具足安樂及安樂因。或者你可以用自己的話來發願。
2.為自己所喜歡的人覺醒心中的友愛：願○○○具足安樂及安樂因。或者以你自己的話來發願。
3.為某個朋友按照以上的願文或自己的話語發願。
4.為漠不相干的人覺醒心中的友愛。(願文同上)
5.為難以相處的人覺醒心中的友愛。(願文同上)
6.將友愛的範圍擴大到包容以上所有的人。(這個步驟稱為「消解屏障」願文如下：願我、我
所愛的人、我的朋友、不相干的人、難以相處的人，都具足安樂及安樂因。
7.將友愛拓展到全宇宙。你可以從家人開始發願，然後愈來愈擴大友愛的範圍：願眾生具足安
樂及安樂因。
發慈悲心
此項練習所採用的是四無量心第二段的願文，「願眾生永離苦惱及苦惱因。」和友愛練習一樣要按照七個步驟來修持。
1.為自己發慈悲心：「願我能永離苦惱及苦惱因。」或是以自己的話來發願。
2.為自己所疼愛的某人或寵物發慈悲心：「願○○○永離苦惱及苦惱因。」或是以你自己的話來
發願。
3.為有人發慈悲心(願文同上)。
4.為不相干的人發慈悲心(願文同上)。
5.為難以相處的人發慈悲心(願文同上)。
6.為上述所有的人發慈悲心(願文同上)。
7.將宇宙眾生發慈悲心。先為家裡的人祈願，然後愈來愈擴大範圍：「願眾生永離苦惱及苦惱
因。」
三個發願的步驟
願我具足安樂及安樂因。
願你具足安樂及安樂因。
願眾生具足安樂及安樂因。
你可以善用這三個發願的步驟來覺醒慈悲心，歡喜心和平等心。當然，你永遠都可以用自己的話來發願。
【附錄二】
延伸閱讀
- 雪獅天地(2002)，劉毓珠，台北：智庫
- 朝聖之歌(2002)，劉毓珠，台北：智庫
- 達賴家園(2002)，劉毓珠，台北：智庫
- 當生命線落時(2001)，佩瑪‧丘卓(Pema Chodron)，台北，心靈工坊
- 無盡的療癒--身心覺察的禪定練習(2001)，東杜法王(Tulku Thondup)，台北：心靈工坊
- 十七世大寶法王 (2001)，讓保羅‧希柏(Jean-Paul Ribes)，台北：心靈工坊
- 狂喜之後(2001)，傑克‧康菲爾得(Jack Kornfield)，台北：橡樹林
- 戰士旅行者--巫士唐望的最終指引(2000)，卡羅斯‧卡斯塔尼達(Carlos Castaneda)，張老師
- 一味(2000)，肯恩‧威爾伯(Ken Wilber)，台北，先驗文化
- 愛的箴言(1999)，一行禪師，台北：立緒
- 愛就要行動(1999)，一行禪師，台北：慧炬
- 鮮活信仰--卡特的心靈回憶錄 (1999)，吉米‧卡特(Jimmy Carter)，台北，張老師文化
- 心靈神醫(1998)，東杜法王(Tulku Thondup)，台北：張老師文化
- 西藏生死書(1998)，索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)，台北：張老師文化
- 照見清淨心--禪修入門指引(1998)，波卡仁波切(Bokar Rinpoche)，台北，張老師文化
- 巫士唐望的教誨(1998)，卡羅斯‧卡斯塔尼達(Carlos Castaneda)，張老師文化
- 恩寵與勇氣(1998)，肯恩‧威爾伯(Ken Wilber)，台北：張老師文化
- 自由的迷思(1998)，創巴仁波切，台北：眾生
- 突破修道上的唯物(1997)，創巴仁波切，台北：眾生
- 我從西藏來(1997)，創巴仁波切，台北：眾生
- 巫士唐望的世界(1997)，卡羅斯‧卡斯塔尼達(Carlos Castaneda)，張老師文化
- 解離的真實--與思士唐望的對話(1997)，卡羅斯‧卡斯塔尼達(Carlos Castaneda)，張老師文化
- 生生基督世世佛(1997)，一行禪師，台北：立緒
- 克里希那穆提傳(1997)，普普‧賈亞卡(PuPul Jayakar)，台北：方智
- 人生中不可不想的事(1996)，克里希那穆提(Krishnamurti)，台北：方智
- 心靈與思想(1996)，克里希那穆提(Krishnamurti)，台北：方智
- 論恐懼(1996)，克里希那穆提(Krishnamurti)，台北：方智
- 月竹(1995)，一行禪師，台北：允晨文化
- 當下自在(1995)，一行禪師，台北：允晨文化
- 動中修行(1995)，創巴仁波切，台北：眾生
- 生與死(1995)，克里希那穆提(Krishnamurti)，台北：方智
- 人類的當務之急(1995)，克里希那穆提(Krishnamurti)，台北：方智
- 心靈自由之路(1994)，克里希那穆提(Krishnamurti)，台北：方智
- 般弱之旅(1991)，克里希那穆提(Krishnamurti)，台北：方智
- Pure Meditation：The Tibetan Buddhist Practice of Inner Peace (2000)，Pema Chodron, Shambhala Publications
- Good Medicine: How to Turn Pain into Compassion With Tonglen Meditation (1999)，Pema Chodron, Shambhala Publications
- Awakening Compassion: Meditation Practice for Difficult Times (1997)，Pema Chodron, Shambhala Publications
- Awakening Loving-Kindness (1996)，Pema Chodron, Shambhala Publications
- Zen Mind, Beginner's Mind (1996)，Suzuki Shunryu, Weatherhill
- Start Where You Are; A Guide to Compassionate Living (1994)，Pema Chodron, Shambhala Publications
- The Wisdom of No Escape: And the Path of Loving-Kindness (1991)，Pema Chodron, Shambhala Publications
- Shambhala; The Sacred Path Of The Warrior (1981)，Tungpa, Chogyam, Shambhala Publications
參考書目
菩提心的一般法教
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- Shantideva. The Way of the Bodhisattva. Translated by the Padmakara Translation Group. Boston and London: Shambhala Publications, 1997.---- A Guide to the Bodhisattva's Way of Life. Translated by Stephen Batchelor. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1998.
- Sogyal Rinpoche. The Tibetan Book of Living and Dying. Edited by Patrick Gaffney and Andrew Harvey. San Francisco: HarperSan Francisco, 1993 (中譯本為《西藏生死書》)
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- Longchenpa. Kindly Bent to Ease Us. Translated by H. V. Guenther. Berkeley: Dharma Publications, 1975-76, pp. 106-22.
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- Salzberg, Sharon. Lovingkindness: The Revolutionary Art of Happiness. Boston and London: Shambhala Publications, 1995,
- Thich Nhat Hanh. Teaching on Love. Berkeley: Parallax Press, 1997.
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- Chodron, Pema. Start Where You Are: A Guide to Compassionate Living. Boston and London: Shambhala Publications, 1994,
- Khyentse, Dilgo, Enlightened Courage. Ithaca, N.Y.: Snow Lion Publications, 1993.
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- Wallace, Alan B. A Passage from Solitude: Training the Mind in a Life Embracting the World. Edited by Zera Houshmand. Ithaca, N.Y.: Snow Lion Publications, 1992.
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- Chodron, Pema. Tonglen: The Path of Transformation. Edited by Tingdzin Otro. Halifax, N.S.;Vajradhatu Publications, 2001.
- Sogyal Rinpoche. The Tibetan Book of Living and Dying. Edited by Patrick Gaffney and Andrew Harvey. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993, pp.201-8.
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Web site: www.naropa.edu
●如欲購買佩瑪‧丘卓的錄音與錄影帶，請洽：
Great Path Tapes and Books
303 E. Van Hoesen Boulevard, Portage, MI 49002
phone: (616) 384-4167
fax: (425) 940-8456
e-mail: gptapes@aol.com
Web site: www.pemachodrontapes.org
Kalapa Recordings
1084 Tower Road, Halifax, NS, Canada B3H2Y5
phone: (902) 402-1118, ext. 19
fax: (902)423-2750
e-mail: tecording@shambhala.org
Web site: www.shambhala.org/recordings
Sounds True
P. O. Box 8010, Boulder, CO 80306
phone: (800) 333-9185
Web site: www.soundstrue.com
●如欲訂購印有修心七要的卡片以及海報，請聯絡：
Samadhi Store
Karme Choling, RRI, Box 3, Barnet, VT 05821
phone: (800) 331-7751
e-mail: order@samadhicushions.com
Ziji Catalog
9148 Kerry Road, Boulder, CO 80303
phone: (800) 565-8470
e-mail: ziji@csd.net
Drala Books and Gifts
1567 Grafton Street, Halifax, NS, Canada B3J2C3
phone: (902) 422-2504
● 《Shambhala Sun》是一本佛教的雙月刊物，由創巴仁波切所創辦，如欲訂購請洽：
Shambhala Sun
P.O. Box 3377, Champlain, NY 12919-9871
phone(toll free): (877) 786-1950
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